Современный мир стоит перед лицом глобальных вызовов. Одним и самых серьезных является опасность возникновения новых разделительных линий, теперь уже не по идеологическому, а по культурно — цивилизационному признаку. В эпоху глобализации соперничество идеологий уступило место конкуренции систем ценностей и моделей развития. И здесь уместны такие категории как существование и синтез, а не доминирование и ассимиляция. Одной из характерных особенностей современного мира является возрастание роли религиозного фактора в международной жизни. Приоритетной задачей ставится недопущение конфронтации цивилизаций через налаживание конструктивного диалога представителей различных культурных и религиозных традиций.
Сегодня в России, как и во всем мире, наблюдается огромный интерес к исламу. Контакты и связи народов России с исламским миром начались еще в раннем средневековье. В располагавшейся в Нижнем Поволжье и на Дону Хазарии значительная часть населения приняла ислам в VIII в.; в Среднем Поволжье возникла Волжская Болгария, где ислам был государственной религией с 922 г. В конце X в. после крещения Руси киевским князем Владимиром, Русь стала христианской страной. Она сохранила свою веру в эпоху монгольского нашествия. Борьба Руси с владычеством Золотой Орды, обратившийся в 1312 г. при хане Узбеке в ислам, не носила, однако, религиозного характера и определялась, прежде всего, политическими интересами(1). Непрерывное расширение территории России в XVI-XIX вв., включение в ее состав Поволжья, Приуралья, Сибири, Крыма, Литвы, Кавказа, Туркестана сделали русско-подданными многочисленные народы, исторической верой которых был ислам. В этот период в отношениях Российского государства с его подданными-мусульманами не все было гладко и просто, хотя в целом ислам и его религиозные учреждения в России никогда не были официально запрещены.
В советский период истории России «ислам, впрочем, как и православие и другие конфессии, был легализован в качестве допустимого и терпимого властью в ограниченных пределах «отсталого сознания» и «народных суеверий». Разумеется, ни о каком обновленчестве или реформизме, призванном приблизить религиозные представления к современной ментальности, речи быть не могло. Поэтому легальное существование ислама было возможным исключительно в наиболее консервативной форме, которая демонстрировала собой, с точки зрения господствующей материалистической идеологии, терпимый в строго ограниченных пределах «исторический пережиток»(2). Сегодня ислам в Российской Федерации является второй (после православие), по значимости и численности, традиционной религией.
В настоящее время основными регионами расширения ислама на территории РФ являются Среднее и Нижнее Поволжье, Приуралье, Сибирь, Северный Кавказ, крупные города-Москвы, Санкт-Петербург, Нижний Новгород и ряд других. В стране функционирует около 30 духовных управлений мусульман, созданных по национально-территориальному принципу. Среди них Духовное управление мусульман Европейской части СНГ и Сибири(ДУМЕС), Духовное управление мусульман Центрально-Европейской части России(входит в состав ДУМЕС), Духовное управление мусульман республики Башкортостан, Духовное управление мусульман республики Татарстан, Духовное управление мусульман республики Дагестан. Кроме того, в каждой республики Северного Кавказа имеется Духовное управление мусульман. Общая численность зарегистрированных исламских религиозных объединений в РФ составляет 2499, в том числе 102 духовных образовательных учреждения (на 01 января 2006 г.). Количество последователей ислама в России составляет, по разным оценкам, от 15 до 20 млн. человек или примерно 12 процентов населения страны(3).
В последние годы российский ислам после своего возрождения (об этом подробнее ниже) стал частью мирового ислама. У мирового ислама сегодня накопилось огромное количество проблем, как регионального, так и планетарного характера. Среди них наиболее острыми и актуальными, на наш взгляд, являются следующие: Ислам и Глобализация, конфликт Ислама с Западом, Ислам в межцивилизационном диалоге, Ислам и терроризм, исламизм и экстремизм, салафизм и «Новый халифат» и т.д.
Конец XX и начало XXI веков стали временем огромных перемен в понимании возможностей и перспектив культурной универсализации мира. Распад Советского Союза и окончание «холодной войны» укрепили веру многих политиков на Западе и видных представителей либеральной общественной мысли в незыблемую универсальную значимость ценностей западной цивилизации, в то, что именно эти ценности и институты воплощают наиболее современное, передовое цивилизованное мышление. Победа Запада в «холодной войне» была приравнена к окончательной победе в мировом масштабе либеральной демократии, сосредоточению мировой политики на решении проблем нового мирового устройства, вытекающего из этой победы. Вера в наступление эпохи всемирной либеральной демократии дала толчок новой политической, идеологической и культурной экспансии западного мира. Запад во главе с США стал активно продвигать в не-западные страны свои основные ценности и идеалы: принципы свободного рынка, всеобщих прав человека, свободных демократических выборов и контролируемого правительства, правового государства, секуляризма, суверенитета личности и т.д. Однако уже в начале нового столетия лишь небольшое количество стран с радостью принимали и поддерживали эти ценности. Стало очевидно, что вестернизация не приводит ни к возникновению всеобщей цивилизации в точном смысле этого слова, ни к вестернизации не западных обществ.
Если в колониальную эпоху традиция во многих не западных странах стала воплощением отсталости, несовершенства, социальной и исторической обреченности, то в период распада колониальной системы и, особенно, начиная с 70-х гг. XX века, местная традиция и ее более конкретные корреляты – самобытность, культурная и религиозная самобытность, культурное наследие стали восприниматься как воплощение стабильности и порядка, преемственности общественного развития. После распада колониальной системы многие страны еще какое-то время находились под экономическим и культурным влиянием своих бывших метрополий. Через разнообразные связи с бывшими метрополиями продолжалось внедрение западных ценностей в бывшие колонии. Когда же в последние десятилетие XX века большинство западных стран вошли в постиндустриальную эпоху общественного развития, разрыв между бывшими метрополиями и колониями в сферах: экономики, политики и культуры сильно увеличился. В противовес этому усиливающемуся разрыву объективно, а иногда и субъективно, возникли первые элементы глобализации, прежде всего в экономической сфере и в сфере массовых коммуникаций. Глобализация сделала реальностью постоянную «информационную встречу» самых разных культурных образов, крайне обострила проблему самоиденфикации человека, глобальной и региональной идентичности в качестве важнейшего культурообразующего принципа современности.
В современном информационном мире этому способствуют деятельность транснациональных компаний, продвижение инновационных технологий в другие (не западные) страны, активная миграция населения по всему миру, спутниковая и мобильная связь, контакты в интернете, проведение разнообразных международных форумов, симпозиумов, диалогов по различным проблемам. «Глобализация – информационная, коммуникационная, финансовая, экономическая, политическая – проблематизирует жесткий объективизм социальных фактов, видение человека как чисто экономического или социального существа. Действительность глобализации – это реальность среды информационных потоков и коммуникационных взаимодействий, а не социальных вещей – внешних по отношению к человеку абстрактных норм и институтов»(4) . Глобализация приводит не только к прогрессу в международном разделении и кооперации труда, но и к тому, что люди сталкиваются и взаимодействуют с другими стилями и уровнями жизни, образами и моделями мира, а также иным жизненным опытом. Если при этом по сравнению с другими странами обнаруживается собственное отставание, то такая встреча культур становится вызовом культурному самосознанию участников глобальных взаимодействий. Например, растущая исламская активность в собственно мусульманском мире и за его пределами начинает рассматриваться в качестве серьезного вызова Западу, в особенности, Европе. Казалось бы, в эпоху Глобализации разрыв между западными и не западными странами будет заметно сокращаться, однако в реальности происходит другое. Разрыв сокращается лишь в некоторых областях экономики (например, когда происходит перенос технологических циклов производства товаров и услуг в рамках транснациональных компании в не западные страны, где в изобилии имеется дешевая рабочая сила). В других сферах этот разрыв наоборот увеличивается. Этот разрыв также увеличивается в результате политических и военных конфликтов разного характера, которые периодически происходят по всей планете. В результате в общей структуре глобальных взаимодействий начинают выходить межконфессиональные и межкультурные конфликты, возникающие как на информационном поле, так и в реальной жизни в некоторых регионах мира. Почему в эпоху глобализации разрыв между западными и не западными странами не только не сокращается, а наоборот увеличивается? Каков в этих условиях глобальный вектор развития человечество в обозримом будущем? Чтобы ответить на эти и другие вопросы, надо принять во внимание не только экономические, но и культурные аспекты глобализации, факт растущего культурного разнообразии человечества, кризис культурного универсализма западной цивилизации.
Как подчеркивает С.Хантингтон, сегодня «возникает мировой порядок, основанный на цивилизациях: общества, имеющие культурные сходства, сотрудничают друг с другом; попытки переноса обществ из одной цивилизации в другую оказываются бесплодными; страны группируются вокруг ведущих или стержневых стран своих цивилизаций. Баланс влияния между цивилизациями смешивается: относительное влияние Запада снижается; растет экономическая, военная и политическая мощь азиатских цивилизаций; демографический взрыв ислама имеет дестабилизирующие последствия для мусульманских стран и их соседей; не западные цивилизации вновь подтверждают ценность своих культур»(5). Далее Хантингтон рассуждает о том, что восточно-азиатские страны быстрыми темпами идут к тому, чтобы поравняться с Западом. Азиатские исламские страны ищут быстрые пути сравняться с Западом в военном плане. Глобальные притязания западной цивилизации, снижение относительной власти Запада, а также растущая культурная самоуверенность других цивилизаций делают достаточно сложными отношения между Западом и остальным. С цивилизациями, бросающими вызов – Исламской и Синской (китайской), — Запад, скорее всего, будет иметь в целом натянутые и зачастую антагонистичные отношения(6). Таким образом, ислам рассматривается как новая угроза или новый противник Запада. Это восприятие нарастающих цивилизационных различий разделяется некоторыми другими западными учеными (Бернард Льюис, Дениел Пайпс, Мартин Крамер, Ширин Хантер, Джон Эспозито, Джокхен Хипплер, Андрея Луэг и др.), которые также предупреждают об опасности «исламского фундаментализма».
Некоторые авторы полагают, что ислам будет не в состоянии преодолеть существенные различия среди многих исламских сект, рас, наций и культур, хотя в этом смысле мусульманский мир не более монолитен и гомогенен, чем мир христианский. При наличии в мусульманском мире таких различий часто единственной связью между мусульманами является их общая вера, хотя и она обычно по-разному интерпретируется. Андреа Луег указывает на несовместимость двух понятий — «ислам» и «Запад». Заметим, что речь «не идет об исламе и христианстве, или о Западе и Востоке, а именно об исламе и Западе, то есть о религии и географической области»(7). Он указывает на некоторую асимметрию между этими двумя понятиями, так как с одной стороны, это – географическое выражение, а с другой – религия. В то время как Запад или Европа имеют общее понимание культуры, религии, государственного устройства и цивилизации, для мусульман ислам не просто система веры и богослужения, но и образ жизни. Эта жизнь регламентируется гражданским, уголовным и даже конституционным правом, освященным исламом. Кроме того, термин «ислам » является не только прототипом «христианства», но и «христианского мира», не только формой религии в узком западном смысле, но и целой цивилизацией, которая развивалась под непосредственным влиянием этой религии. По мнению Даниела Пайпса существует международная инфраструктура мусульманского фундаментализма, которая направлена на разрушение Запада и американских ценностей(8). Более того, он подчеркивает, что опасность, которая исходит от исламского фундаментализма по отношению Запада, подобна глобальной коммунистической угрозе(9). Бернард Льюис, который разработал концепцию «глобального восстания ислама»(10), полагает, что между исламом и Западом в течение последнего столетия наблюдается столкновение ценностей и культур. Автор приходит к выводу, что корни мусульманского недовольства следует искать в исторической и культурной области, а не в разрушении западного влияния и ценностей западного мира(11).
Таким образом, анализируя проблемы современного мусульманского мира, он изображает его в условиях конфронтации с Западом из-за его культурных и национальных различий, международных интересов и приоритетов. Касаясь возрождения политического ислама и его отношения к Западу, он говорит об опасности исламских движений, которая не меньше, чем столкновение цивилизации. Это связано с «исторической реакцией многолетней конкуренции мусульманского мира с иудео-христианскими традициями»,- заключает свою мысль автор(12). Джон Эспозито говорит о том, что сегодняшняя конфронтация между мусульманским миром и Западом есть результат, прежде всего политики Запада, долго приученного думать категориями конкуренции между супердержавами в период холодной войны. Поэтому после распада Советского Союза и социалистического лагеря ислам в западной прессе стал сравниваться с коммунизмом и нацизмом, а в газетных заголовках стали сообщать о некоей «мусульманской ярости», «глобальной интифаде», о том, что «воскресающий ислам может сокрушить Запад»(13). Как видим, известные западные ученые обращают внимание на крупномасштабную конфронтацию между исламом и западом, называя ее «столкновением цивилизаций».
Известный российский исламовед А.Д. Саватеев подчеркивает, что «по характеру контакты между цивилизациями можно подразделить на соперничество, конфликт (противостояние, противоборство), симбиоз, синтез. Конфликт – частое явление во взаимоотношениях исламской и западной цивилизаций. Он не редко перерастает в силовую стадию. И все же взаимодействие между ними чаще предстает как соперничество за сферы влияния, сознания и настроение людей, за возможность построения социального и культурного мира в соответствии с их установками»(14). По мнению автора, «наибольший накал противостояния исламской и западной цивилизации имеет место в политической сфере. Здесь оно приобретает особую остроту, порой выливаясь в кровопролитие. Причины этого уходят корнями в историческое прошлое и касаются концепций и природы власти, отношений власти и индивида, проявляются в отношениях государства и общества, в отношении к иным цивилизационным системам и культурам и т.д.»(15).
Говоря о наличии кризиса в культурных отношениях между исламом и Западом, активисты мусульманских организаций отмечают организованный характер компании, в ходе которой бросается тень на образ ислама и мусульман. Рост религиозного экстремизма и насилия в некоторых мусульманских странах, который имеет отношения к некоторым маргинальным группам, обеспечивает оправдание тому, что ислам изображается как реакционная религия, которая не может вписаться в новое сообщество цивилизованных народов. Чаще всего в современной политической лексике и публицистике понятие «экстремизм» используется исключительно с прилагательным «исламский».
Под «религиозным экстремизмом» многие эксперты понимают взгляды и действия радикальных, фанатично настроенных религиозных кругов в рамках отдельных конфессий, которые ставят перед собой преимущественно религиозные цели и в принципе отвергают методы насилия и террора как средства их осуществления. Вместе с тем в отдельных случаях религиозные фанатики «во славу божию» способны пойти и на совершение насилия. Предполагается, что религиозный экстремизм проявляется в крайнем религиозном рвении, нарушении законов, неповиновении органам власти, умышленном создании напряженности в отношениях между верующими внутри конфессии, в стремлении к максимальной изоляции единоверцев от инорелигиозной среды, в разжигании религиозного фанатизма и агрессивности, в насаждении и отстаивании исключительно своих верований.
В строго научном смысле сам термин «религиозный экстремизм» представляется некорректным. Он не имеет четких «правовых границ», как политический экстремизм, действует в пределах религиозных норм. И в Коране, и в Библии имеются положения, которые, если не толковать их аллегорически, можно интерпретировать как призыв к крайним формам действия, то есть к экстремизму. Если это так, то мы должны признать, что в любой религии есть положения, которые призывают к насилию в отношении отдельной личности, или групп по религиозному признаку. В этом случае можно говорить о религиозном экстремизме. Однако ни одна мировая религия на доктринальной основе не призывает к насилию. Религиозный экстремизм условно можно определить как использование религиозного фактора (религиозного лозунга) для реализации политических интересов методами насилия, игнорирующими государственное и международное право. Религия в таком случае используется для идейного обоснования экстремистского выступления и является средством объединения, мобилизации и организации политических экстремистов. В целом до сих пор нет общепринятого определения «религиозный экстремизм», а существующие определения страдают односторонностью, расплывчатостью и противоречивостью.
Одной из особенностей ислама является то, что в нем изначально отсутствует институт узаконения религиозных догматов, подобный, например, церкви и Вселенскому собору в христианстве. Формирование общественного мнения по религиозным вопросам в исламе принадлежало и принадлежит не конституционной организации или главе государства, а частным лицам, «людям религии» (риджал ад-дин) – улемам и факихам, авторитет которых основывался исключительно на их знаниях в области религиозных наук. Это, естественно, вело к разногласию в богословско-правовых вопросах, но одновременно открывало возможность народам, принявшим ислам, участвовать в разработке исламской религиозной системы и вносить свой вклад в развитие ислама, его адаптация к изменяющимся условиям жизни. Фактически религиозному плюрализму способствовало в первую очередь то обстоятельство, что основные источники исламского вероучения – Коран и Сунна – не давали однозначного ответа на возникающие вопросы теории и практики ислама.
И умеренные и радикально настроенные мусульмане обращаются к исламу, приводя один и тот же набор доказательств, опираясь на несколько десятков аятов (стихов) Корана, хадисов, а также описаний исторических событий, но интерпретируют их по – разному, делают акценты, исходя из своих зачастую экстремистских взглядов и интересов.
В исламе нет понятия «религиозный экстремизм», поскольку он, как другие мировые религии, против насильственных действий. Есть понятие «исламийе» (исламизм), политический ислам, который ставит перед собой политические цели. В рамках этого понятия можно говорить об «исламском экстремизме», точнее об использовании мусульманской религии для достижения политических целей отдельными группами верующих. Не все исламисты склонны к экстремистским действиям, они вовсе не исключают парламентские методы в достижении политических целей.
О субъективизме в определении понятия «экстремизм», и в частности, «религиозный экстремизм» свидетельствует отношение ученых и политического истеблишмента к организации ХАМАС, которая на парламентских выборах в Палестине пришла к власти. В США она считается экстремистской, а в Европе и России является субъектом политических переговоров. Неоднозначно отношение и к движению «Хезболла», которое базируется в Ливане. На Западе его считают экстремистским движением, а руководство Ливана – легитимным политическим субъектов. Некоторые представители движения «Хезболла» являются членами ливанского парламента. Сегодня около 100 представителей «Братья мусульмане» также являются членами египетского парламента. Бывшая экстремистская Партия исламского возрождения Таджикистана (ПИВТ) после окончания гражданской войны в Таджикистане(1992-1997 гг.) стала легитимной политической организации парламентского типа(16).
Ошибочно предполагается, что экстремизм и терроризм генетически связаны с исламом, с его вероучением, мировоззрением и практикой. Таким образом, в общественном сознании формируется представление об исламе как об экстремистской религии. Правда, при этом высказывается мысль о том, что ислам дескать, не целиком является экстремистской, террористической религией, а только его радикальные учения – фундаментализм, ваххабизм, исламизм. То есть перечисленные движения целиком относятся к экстремистским движениям, что принципиально не верно: как нет единого ислама, так нет и единого исламского фундаментализма, ваххабизма, исламизма. В каждом из этих движений, наряду с радикальным крылом, есть умеренное, которое не приемлет экстремистских действий.
Многие ученые и политологи склонны, с некоторыми оговорками, приписывать исламу экстремистские черты, присущие ему, якобы, по своей природе. Поэтому к терминам «экстремизм» и «терроризм» часто ими добавляются прилагательные со значением религиозного характера. Согласно их логике можно говорить и о христианском терроризме, когда речь заходить об ЭТА или определенной части ИРА. Отождествлять террористов с какой – либо религией, будь то ислам, христианство, иудаизм и так далее, было бы большой ошибкой. Такие явления, как экстремизм и терроризм, не имеют отношения к религии.
Как мы видим, разговоры об «исламском экстремизме» и «исламском терроризме» усугубляют конфликт между исламом и Западом. В мусульманском мире очень озабочены этим нарастающим конфликтом. Об этом часто стали говорить на встречах лидеров мусульманских стран в рамках ОИК (Организация «Исламских Конференция»). Об этом также стали говорить и писать не только мусульманские богословы, но и светские ученые во многих мусульманских странах.
Со многими мнениями и концепциями западных ученых, пишущих об исламе, не согласны большинство мусульманских ученых и интеллектуалов. Например, ведущий современный мусульманский интеллектуал Хасана ат-Тураби подчеркивает: «западные страны, которые пользуются преимуществами существующего мирового порядка, экономических отношений, своей позиций в ООН, технологий и вооружений, будут видеть в исламе угрозу, потому что он ищет справедливости, потому что мусульмане не позволяют миру быть однообразным, с одной формой демократии, с одной формой экономической системы. В интересах человеческого рода необходимо выступать за множественность, свободу и разнообразие. Через диалог и сотрудничество следует стремиться к большей последовательности и сосуществованию настолько, насколько это возможно» (17).
Теперь немного о самом формате диалога между исламом и другими цивилизациями. Сегодня назревают объективные предпосылки для возникновения постоянно действующей международной организации, которая могла периодически организовать форумы, симпозиумы, конференции и т.д. на тему «Диалог Цивилизации». Во время этих встреч политики, ученые, экономисты, экономисты, богословы, журналисты, эксперты и т.д. могли бы обсуждать существующие и возникающие проблемы, приводящие к «столкновению цивилизаций». Сегодня такие форумы и конференции, имеющие региональный характер, иногда проводятся по инициативе какой-то определенной страны. Более того, такие встречи могут иметь политический контекст по формату, темы обсуждаемых проблем, состав участников и место их проведения. Поэтому, нужна международная независимая организация, куда могла вступить любая страна, где должно быть абсолютное равенство между странами, не зависимо от их географического размера, состояние экономики, численности населения и т.д. Сегодня ООН и ее международные структуры, занимающие вопросами науки и культуры в целом с такой задачи не справляется. Постоянно происходящие встречи в формате «Диалог Цивилизаций» являются некоей профилактической работой, которые могут предупредить и предотвратить межцивилизационные конфликты во всем мире. Межцивилизационные (межконфессиональные и межэтнические) диалоги предотвратили военные конфликты в Таджикистане, Нагорном Карабахе, Югославии, Кашмире, в некоторых африканских стран и т.д. Как мы видим, межцивилизационный диалог будет актуальным и востребованным в обозримом будущем для всего человечества.
Сегодня российский ислам переживает трудные времена. С одной стороны существует противоречие и разногласие по многим вопросам ислама среди региональных исламских организаций, как на Северном Кавказе, так и на остальной части России. С другой стороны постепенно нарастает конфликт между традициональным и салафитским исламом во всей России. Об этом следует подробно говорить, поскольку это явление затрагивает проблему национальной безопасности России в целом. Более того, набирающий обороты салафитский ислам оказывает огромное влияние на российский ислам и его роль в межцивилизационном диалоге.
В последнее время наиболее серьезным идеологическим вызовом целостности российского ислама стал вызов радикального ислама, который исламоведы называют салафизмом или «чистым исламом», а традиционные мусульманские лидеры – ваххабизмом.(18)
В 1925 году в результате слияния королевства Хиджаз и султаната Нежд было образовано Королевство Саудовской Аравии, официальной религией которой стал ваххабизм. Экономический расцвет Саудовской Аравии позволил ее правящей династии начать экспорт салафизма в соседние регионы, а в последствии и в более отдаленные страны. К 2000 году это направление ислама в той или иной форме распространилось по всему миру и сало доминировать также в ОАЭ, Кувейте, Катаре и Судане(19).
Распространение салафизма вызвало серьезные внутренние конфликты в целом ряде стран, в некоторых случаях спровоцировавшие гражданские войны. Наиболее уязвимыми перед ваххабизмом оказались исламские сообщества с низким уровнем религиозной грамотности. В то же время Советский Союз, считавшиеся одной из первоочередных целей «экспортной программы салафизма», долгое время был защищен от ее эмиссаров «железным занавесом» и его спецслужбы отмечали лишь единичные всплески экстремизма среди мусульман (20).
Ситуация радикально изменилась в конце 80-х годов, когда перестройка ослабила внешние границы СССР и на ее территорию через Афганистан пришли первые ваххабитские эмиры, основавшие свои ячейки в Таджикистане и Ферганской долине(21). КГБ, доживший последнюю пятилетку, уже не имел возможностей завершить компанию по локализации этого течения, и в 1989 году ваххабиты появились на Северном Кавказе. Развитие «чистого ислама» шло исключительно быстрыми темпами(22). Уже в 1990 году возникла проваххабитская Исламская партия возрождения, вокруг которой собрались наиболее радикальные мусульманские деятели, а в Таджикистане и Узбекистане тогда же были зафиксированы первые столкновения между вахабитами и традиционалистами (23).
До 1994 года приоритетным регионом для функционеров «экспортной программы салафизма» являлась Центральная Азия, однако и в России их деятельность приносила ощутимые результаты. В 1991 году Саудовские благотворительные фонды предложили «бескорыстную» помощь ДУМЕС, однако их сотрудничество с этой структурой продлилось не долго. Через год муфтий Талгат Таджуддин отказался иметь какие-либо дела с арабскими «благотворителями», и они стали искать новых партнеров, появлению которых весьма поспособствовали раскол ДУМЕС.
Особые внимание зарубежные фонды уделяли образовательным программам, призванным воспитать радикальных имамов и сформировать из них новую генерацию духовных лидеров. С 1989 года молодые мусульмане Северного Кавказа, а в последствии из других российских регионов сотнями отправлялись на учебу в зарубежные медресе в рамках арабских и турецких программ содействия возрождению российского ислама. Мусульманские централизованные структуры, испытывая острую потребность в образованном духовенстве, поддерживали такую практику, обычно выбирая учебные заведения, оплачивавшие своим студентам проезд, учебу, питание и проживание. В итоге большинство молодых людей попали в центры идеологической, а в некоторых случаях и комплексной подготовки «бойцов джихада». Некоторые из них не поддались на навязчивую агитацию и сохранили прежние убеждения, однако большинство согласились на роль миссионеров «чистого ислама». К середине 90-х годов сотни образованных и амбициозных радикалов начали возвращаться в Россию, формируя костяк салафитского движения(24).
Сходные процессы шли и в других регионах России. Духовное управление мусульман Республики Татарстан, региональные ДУМ Ульяновска и Ульяновской области, ДУМ Оренбургской области – Бугурусланский муфтият открыли собственные медресе, преподавание в которых осуществляли в основном арабы с сомнительной репутацией. В 1993 и 1995 годах были основаны медресе «Йолдыз» в Набережных Челнах и «Аль – Фуркан» в Бугуруслане, получившие печальную известность осенью 1999 года. С 1995 года в Дагестане и Чечне стали создаваться лагеря по комплексной (боевой и идеологической) подготовке боевиков, вербовавшие людей по всей стране(25). Расцвет их деятельности пришелся на 1992-1999 гг., когда ставшая фактически независимой Чечня, попала под контроль исламских радикалов.
Миссионерская работа проводилась и среди действующего мусульманского духовенства. В первой половине 90-х годов многие муфтий и имамы были приглашены в страны Ближнего Востока, где им предложили весьма выгодное в финансовом плане сотрудничество. Некоторые из них соглашались, что позволило ваххабитам значительно ускорить свою экспансию. Особое внимание уделялось также прозелитизму среди этнических христиан, которым отводились роль наиболее надежного и боеспособного звена первичных ячеек – джамаатов (26).
Прямая вербовка сторонников дублировалась кампанией по изданию многочисленными тиражами и преимущественно бесплатному распространению религиозной литературы, в том числе экстремистского характера. Особенно в этом деле преуспели фонд «Ибрагим бин Абдулазиз Аль Ибрагим» и издательство «Бадр» выпустившие десятки книг, интерпретирующие ислам с точки зрения салафизма. Подобные книги издавались под эгидой ВКЦ ДУМР, ДУМ РТ и ряда других духовных управлений(27).
Как мы видим, возрождение ислама на пост советском пространстве происходило и происходит по сегодняшний день под усиленным влиянием радикального (салафитского) течения. Началась и продолжается идеологическая борьба между традиционным и салафитским исламом повсеместно. Противостояние этих двух направлении в исламе привело общество (в республиках Центральной Азии и на Северном Кавказе) к состоянию гражданской войны. Для предотвращение этих конфликтов периодически возникала острая и необходимая потребность в диалоге между противоборствующими сторонами. Как практика показывало, именно диалог на всех уровнях помог решить (как было отмечено выше) проблему гражданской войны в Таджикистане, Нагорном Карабахе, Дагестане и Чечне.
Межконфессиональные диалоги между противоборствующими сторонами в Чечне способствовали прекращению боевых действий. Об этом подробно говорится в книге «На светлом пути ислама», которую написал бывший президент Чеченской республики Ахмат Кадыров в соавторстве с другим духовным авторитетом Чечни М. Д. Заурбековым (28). В последние годы в Чеченской республике политическая ситуация стабилизируется и восстанавливается конституционная государственная власть в рамках Российской Федерации. Постепенно налаживается социально-экономическая и культурная жизнь во всей республике.
Среди российских ученых, пишущих об исламе, можно выделить А.Коротаева, А.Малашенко и Ю. Михайлова, работы которых часто обсуждаются среди богословов ислама, как в России, так и за рубежом. А. Коротаев в коллективной монографии «Возникновение Ислама» в соавторстве с другими выдвигает новые экологические и социальные контексты возникновение ислама (извержение вулканов, землетрясения на аравийском полуострове, наличие у бедуинов ортокузенного брака)(29). А.Малашенко в своей книге «Исламская альтернатива и исламисткий проект» подробно пишет об «исламской угрозе» во всем мире. Он вводит в научный оборот новый термин «исламизм». Раскрывая суть этого термина, А.Малашенко пишет: «Исламизм – одновременно и политическое действие, и компонент массового сознания, и, конечно же, идеология. Его ключевыми проблемами являются: формулирование исламской альтернативы, а также определение позиции мусульманства относительно не мусульманского мира, прежде всего Запада, включая Россию, но также Китая и Индии»(30).
Далее автор в «исламизме» выделяет два направления: «умеренное, состоящее из исламистов-прагматиков, ставящие перед собой практические задачи, вписывающиеся в парадигму политических групп на национальном или локальном уровне, и радикальное, экстремистское, борющееся за заведомо нереальные цели вроде создания халифата, но готовое сражаться за них бесконечно, пользуясь самыми жестокими методами, в том числе прибегая к террору(31). Исламская угроза, по мнению автора, «убеждает политиков и общество в уже начавшемся столкновении цивилизаций, осложняет межконфессиональные и межэтнические отношения. Она оказывает нарастающее влияние на общественное сознание, на государственную политику стран Евразии и Америки, толкает на принятие мер по ограничению демократии.
Человечество привыкает к религиозному фанатизму, он становится частью жизни американцев, европейцев, россиян. Он даже незаметен, и о нем вспоминают только после очередного теракта»(32). Ю. Михайлов в своей работе «Пора понимать Коран»(33) пишет другое: «То, что Россия — не Европа и не Азия, очевидно каждому. Наша страна – уникальный геополитический поликонфессиональный и многонациональный сплав, закаленный веками исторических испытаний и сохранивший себя как единое целое даже в самых экстремальных условиях, сплав, в котором сегодня уже невычленимы его изначальные основания – прежде всего православие и ислам. Удали из исторического процесса одно из них – и не видать нам русского народа. Ислам и православие – одни из главных звеньев «генома русскости». Поэтому бытовую исламофобию, процветающую ныне кое-где в нашем Отечестве, следует рассматривать как прямую атаку на российский этнос и, соответственно, как угрозу единству Российской Федерации»(34). Подчеркивая важную роль ислама в социальной жизни России, автор пишет: «Когда мы слышим о недугах, которыми поражено сегодня российское общество, то обычно на ум приходят алкоголизм, наркомания, токсикомания, низкая рождаемость, высокая смертность, беспризорность, болезненное пристрастие к азартными играм, падение нравственности и правовой культуры, бездуховность, бродяжничество, эгоцентризм, деградация института семьи, казнокрадство, героизация и романтизация криминального мира, низкая предпринимательская активность населения, лицемерие политиков и т.д. и т.п.
Каждый, хоть краем уха слышал, к чему не терпим ислам в социальной сфере, назовет весь или большую часть этого перечня»(35). Поэтому, Михайлов Ю.А. в заключительную часть своей книги приходит к убеждению, что «ислам может и должен стать одним из столпов возрождения России. Лишь держась рука об руку, мы сможем противостоять тем евроатлантическим стратегам, для кого наша планета – нечто вроде бильярдной доски с государствами на ней в роли шаров, которые дядюшка Сэм с таким удовольствием умело перекатывает, сталкивая друг с другом и называя эту «забаву» «конфликтом цивилизаций» (36).
В последнее время, как в России, так и за рубежом все чаще стали проводится международные форумы, симпозиумы и конференции в формате Диалога цивилизаций, посвященные исламу. В них стали принимать участие представители ученого сообщества, духовенства разных конфессий, ведущие исламские богословы, шейхи, саиды, ишаны, суфий из многих стран мира (России, республик Центральной Азии, США, Великобритании, Австрии, Германии, Турции, Ирана, Индии, Пакистана, Афганистана, Бангладеша, Саудовской Аравии, Катара, Иордании, Сирии, Ливана, Арабских Эмиратов, Бахрейна, Кувейта, Египта, Алжира, Марокко, Туниса, Ливии, Мавритании, Нигерии, Сенегала, Ганы, Индонезии, Сингапура, Малайзии и т.д.). По наблюдению автора, диалоги между участниками этих встреч с каждым разом становится более живыми и открытыми. Это наблюдается, прежде всего, во время дискуссии между многими участниками форумов в кулуарах. Например, автор предложил участникам форумов в Москве, Чечне и Душанбе вести живой диалог, дискуссии по многим вопросам ислама, не только в кулуарах, но и в официальной части. Как нам показалось, многие участники были и к этому готовы, особенно представители улемма Саудовской Аравии. На наш взгляд, именно живой диалог между учеными и представителями уллема откроют новые возможности в понимании многих проблем ислама.
В будущих форумах и симпозиумах, в рамках Диалога цивилизаций, посвященных исламу должны обсуждаться, как нам кажется, следующие актуальные темы: 1. Арабский ислам и мусульманский мир. 2.Радикальный ислам и международный терроризм.4.Шиитский Иран и арабский мир. Диалог возможен? 5. Проблема мазхабов в исламе. Возможности модернизации ислама. 6. Ислам — религия мира: мифы и реальность. 7.Политический ислам и современная исламская модель государственной власти. 8. «Новый Халифат» возможен?. 9. Что такое «джихад» для современных мусульман? «Священная война» против кого? и т.д.
Сегодня в мире стали проводится и другие форумы в формате «Диалог цивилизаций». Среди них выделяется мировой общественный форум «Диалог цивилизаций», который ведет свою историю с 2002 года, когда представителями общественных сил трех стран – России, Индии и Греции – была инициирована международная программа «Диалог цивилизаций». Этот форум стал практическим воплощением резолюции Генеральной Ассамблеи ООН «Глобальная повестка для диалога между цивилизациями», принятой 9 ноября 2001 года по инициативе президента Исламской республики Иран Мухаммада Хатами.
Таким образом, ежегодно с 2003 года осенью на древнем греческом острове Родос проводится сессия мирового общественного форума «Диалог цивилизаций». В его работе принимают участие общественные и государственные деятели, представители науки и культуры, средств массовой информации и делового мира, религиозные деятели из многих стран мира. Опыт состоявшихся сессий «Диалога цивилизаций» продемонстрировал актуальность проведения форума и его эффективность, актуализировав в мировом общественном мнении проблемы межкультурного диалога и обратив внимание представителей международного сообщества на необходимость выработки инструментов взаимодействия культур и цивилизаций друг с другом. Достигнутые в ходе работы мирового общественного форума результаты позволяют надеяться на дальнейшую гармонизацию взаимоотношений на мировой общественной арене и укрепление стабильности на земле(37).
Рахимбек Бобохонов, старший научный сотрудник ИАфр РАН
Примечания
1. Ислам в Российской империи (законодательные акты, описания, статистика). Составитель и автор вводной статьи, комментариев и приложений Д.Ю. Арапов. М: Акдемкнига, 2001. с.16.
2. Кисриев Э. Ф. От атеизма к клерикализму? О новейших тенденциях реисламизации в Дагестане//Социокультурное пограничье как феномен мировых и российских трансформаций. М: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2008. с.242-243.
3. Ислам: Энциклопедический словарь. М., 2007. с.7-8.
4. Следзевский И.В. «Пограничье без границ». Глобальная неопределенность мира и ее отражение в знании и культуре//Социокультурное пограничье как феномен мировых и российских трансформаций. М: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2008.с.17.
5. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М: АСТ, 2003.с.15.
6. Huntington P. Samuel. The Clash of Civilizations?// Foreign Affairs, Vol.72,№3, Summer 1993.-p.28.
7. Lueg Andrea. The Perceptions of Islam in Western Debate//The Next Threat. Hippler, J. and Lueg, A.(eds.) – Pluto Press: London,1995, р.21.
8. Pipes Daniel. There Are No Moderates; The muslims Are Coming!//The National Review.- №42.-November,1990, р. 29.
9. Pipes Daniel. Fundmentalist Muslims//Foreign Affairs. –Vol.64. -№5. Summer 1986, р.41.
10. Lewis Bernard. The Shaping of the Midern Middle East.-NY: Oxford University Press, 1994.-p.99-124.
11. Lewis Bernard. Islam and the West. – New York: Oxford University Press, 1993.-p.38.
12. Lewis Bernard. The Roots of Muslim Rage// Atlantic Monthly. – Vol.266,№3. – September 1990.-p.39.
13. Esposito L. John. The Islamic Threat: Myth or Reality. – OUP.- Oxford,1992.-p.163.
14. Саватеев А.Д. Мировое цивилизационное пограничье: исламский цивилизационный проект в Тропической Африке//Социокультурное пограничье как феномен мировых и российских трансформаций. М: 2008.c. 150.
15. Там же, с.184.
16. Бобохонов Р.С. Эволюция верховной власти в Таджикистане(1982-2007 гг.)//Правители и поданные. М.,2009. с. 187.
17. Вагапов Н.М. Распространение религиозно-политического экстремизма в исламе в условиях глобализации//Материалы ММФ «Ислам религия мира и созидания». Гудермес,2007.с.158.
18. Игнатенко А.А. Эндогенный радикализм в исламе//Центральная Азия и Кавказ. 2000.
№2(8); Жантиев Д. «Ваххабизм в России: миф или реальность?//НГ-Религии, 8 августа 2001 года.
19. Воинствующий ислам и меры противодействия его влиянию: Сборник статьей. М., 1988. с.93.
20. Там же, с.11.
21. Вагапов М.В. Ваххабизм: история и современность. Махачкала, 2000.с.18-22. Смирнов С. Экстремизм в исламе: истоки и тенденции// Континент, 20 сентября 2000 года.
23. Шерматова С. Так называемые ваххабиты//Чечня и Россия: общество и государства. М.,1999. с.43.
24. Российские талибы//Статья размещена на портале «Ислам.ру»,28 декабря 2001 года.
25. В Чечне готовят «бойцов ислама» / Коммерсант, 16 декабря 1998 года; Филичкин В. Всегда вчерашнее завтра//Деловой Урал, 22 октября 1999 года.
26. Добаев И.П. Исламский радикализм: генезис, эволюция. Практика. Ростов-на-Дону, 2002. с.87-93.
27. Тульский М. Причина раскола мусульманских организаций России//Центральная Азия и Кавказ. 01 июля 2001 года.
28. Кадыров А.Ж.,Заурбеков М.Д. На светлом пути ислама. Грозный: Зори Ислама, 2008.
29. Коротаев А.В., Клименко В.В., Прусаков Д.Б. Возникновение ислама. М: ОГИ, 2007.
30. Малашенко А.В. Исламская альтернатива и исламистский проект. М: Весь мир, 2006.с.201.
31. Там же, с.202.
32. Там же, с.202-203.
33. Михайлов Ю.А. Пора понимать Коран. М: Ладомир, 2008.
34. Там же, с.17.
35. Там же, с.17-18.
36. Там же, с. 213.
