В последнее время обстоятельства складываются таким образом, что исследователи изучают страны Центральной Азии как территорию потенциальных межгосударственных и межэтнических конфликтов. Но этот регион исторически, на протяжении долгого периода времени считался единым культурным пространством.
Два последних века сыграли решающую роль в том, что это пространство вновь стало восприниматься как единая и интегрированная на нескольких уровнях территория.
Основными определяющими факторами, повлиявшими на формирование культуры региона в смысле его интеграции и в смысле конструирования его культурного феномена стали несколько важных компонентов.
Первый компонент-это взаимодействие кочевой и оседлой культур, как обмен между различными цивилизациями на пути Великого Шелкового пути, длившийся на протяжении тысячи лет.
Второй важный компонент – это взаимодействие между иранской и тюркской составляющей, которые легли в основу особенности региональной культуры.
Третьим важным компонентом стал приход в этот регион ислама и мусульманской цивилизации, который лег на базу местных верований.
Таким образом, цивилизация стран Центральной Азии соединила различные аспекты духовной жизни на базе модели общей цивилизации.
Это географическое пространство сформированное маршрутом, который проходил через места поклонения, стало общим сакральным пространством региона.
Здесь исторически сложились две системы функционирования – два типа власти: Власть священнослужителей и Административная власть.
До прихода с Центральную Азию Российской империи существовало 3 основных сакральных пространства, так называемых мест силы, естественно сформировавшиеся вокруг трех фигур – суфийских шейхов.
Первым из них был Шейх Ходжа Ахмад Яссави, известный в народе как Хазрет Султан. Он олицетворял собой территорию, вокруг региона, где сейчас находится его мавзолей, в городе Туркестане, В регионе Шымкента. Сейчас эта территория относится к республике Казахстан. Ходжа Ахмада Яссави называли Султаном Туркестана.
Второй такой авторитетной духовной личностью считался Шейх Али Муса аль Риза, которого именовали Султаном Хорасана, Имамом Шиитом. Его могила сегодня находится в Мешхеде на актуальной территории Ирана.
Третьей важной фигурой в эту эпоху сильной сакральной власти в регионе Центральной Азии, был Суфий Бахаутдин Накшбанди, основатель суфийского братства Накшбандия. Место, где он захоронен, стало местом многочисленного паломничества. Оно находится в 15 километрах от Бухары, на территории Узбекистана.
Эти три представителя духовной власти во многом оказывали влияние на административную-светскую власть.
После присоединения Центральной Азии к России, а также в советскую эпоху наступил период радикальных изменений. Присутствие России на этой территории дало региону новый импульс в развитии и трансформации общества.
Советская эпоха смела все признаки культуры трайбализма на территории региона, но здесь подпольно продолжали существовать суфийские братства, которые, несмотря на присутствие большевиков, сохранили ислам в недрах своих невидимых братств.
Историческая фаза, предшествующая эпохе независимости создала, так называемого «нового человека», который уже сильно отличался от «советского человека».
В следующие 10 лет после обретения независимости были открыты границы, что обеспечило доступ в регион со стороны мирового сообщества.
Таким образом, начиная с 30 годов и до сегодняшнего дня государства Центральной Азии это достаточно модернизированные страны, но стремление народов совместно проживавших в составе СССР к поиску истоков своей культуры, в том числе и религиозной, которая жестоко подавлялась в период советов, только усилилось.
Таким образом, формирование локальных форм ислама, в том числе и суфизма, как мистической доктрины на протяжении этого периода времени также продолжалось.
Суфизм в отличие от других форм ислама мог существовать и в условиях жесточайшего давления со стороны советской власти, и ислам мог сохраняться в системе суфийских братств.
Каким же образом взаимоотношение между двумя формам власти духовной и административной менялось на протяжении истории?
Суфизм, как форма духовной ориентации в исламской культуре смог организовать пространство для коммуникации различных регионов исламского мира между собой.
Дезинтеграция этого пространства с появлением СССР, произошла таким образом, что каждая страна была вынуждена снова обратиться к поиску своей идентичности и снова начать поиск в области своих национальных ориентиров и ценностей.
Именно в этот период были попытки со стороны официальной власти вновь обратиться к суфизму как к форме духовной практики, которая смогла бы заново объединить страны Центральной Азии, которые закрылись друг от друга в силу следования собственным интересов каждой из этих стран.
Как казалось в тот период многим исследователям, суфизм мог бы стать тем культурным и духовным и политическим феноменом, который духовно объединил бы страны в их взаимном политическом размежевании.
Гипотезы о том, что суфизм в Центральной Азии создаст культурное пространство способное противостоять радикализации и развитию этих стран в сторону фундаментального ислама, занимали умы достаточно большого количества исследователей.
В контексте того, что культура Центральной Азии переживала две деструктивные волны, первая из которых инициировала экспансию ислама в 7 веке, а вторая, как следствие революции в России в 1917 году, установила здесь советскую власть, сразу после развала СССР среди 5 стран Центральной Азии Узбекистан и Таджикистан четко декларировали свою приверженность к исламской культуре. Три другие страны Туркменистан, Кыргызстан и Казахстан засвидетельствовали свое неоднозначное отношение к исламу.
В силу того, что ислам в Центральной Азии включает в себя несколько элементов и культов религий, которые здесь существовали до него, он сильно отличается от ислама в других регионах.
Все эти элементы не исчезли, а были трансформированы, как например, «зороастризм» привлекательный в силу своей концепции двух основных и вечных начал «добра» и «зла», где в процессе борьбы «добро» всегда побеждает «зло».
С точки зрения материальной составляющей процесса исламизации суфизм был вызван к жизни, также как и реакция на материальные ценности ислама, который распространялся в среде состоятельного населения региона. Адепты суфизма продвигали в среде своих последователей ценности простоты и аскетизма, умеренности и воздержания. Эта ориентация возникла изначально под воздействием манихеизма и несторианизма (восточного христианства)
Позднее оно отпочковалось от аскетизма и стало полноценным религиозным вероучением и философией морали в рамках ислама. Его первичные формы, такие как четко проявленный аскетизм, воздержание, отшельничество изначально спровоцировали достаточно негативное отношение к нему со стороны ортодоксального ислама.
В первое время суфии воспринимались как еретики и не принимались клерикалами суннитами вплоть до 11 века. В 11 веке они трансформировались в представителей «умеренного суфизма» что позволило суннитской теологии примириться с ними.
В эту эпоху сложились три основных ордена суфиев:
- Кубравия на территории Хорезма
- Кадырия – в Ферганской долине
- Орден Тюркского происхождения Яссавия, в основе которого сформировалась школа Ахмада Яссави в Туркестане.
Каждый из этих орденов имел свои подотчетные территории с фиксированными границами
Одним из важных феноменов суфизма было также и соединение культурного пространства представителей тюркского и иранской культур, которые обогащали друг друга на протяжении нескольких столетий.
Эволюция мусульманского мистицизма как религиозной и философской доктрины о возможности прямого общения с богом, благодаря полному погружению мистика в тайны сверхчувствительной реальности, побудило исследователей распознать в этом явлении присутствие других конфессии и доктрин немусульманского происхождения.
Факт того, что мистицизм суфиев считался попыткой напрямую общаться с богом через сверхчувствительную реальность, опираясь на единство природы человека и бога, как это, например, было в христианстве, входило в противоречие с концепцией абсолютного превосходства Аллаха, которое постулирует Коран.
С другой стороны, согласно французскому исследователю Л.Массиньону, если мы изучим терминологию суфизма то сможем констатировать, что Коран был точкой отчета и начала суфийской доктрины, так как сама терминология суфизма сформировалась в среде первых мусульманских аскетов.
До 1917 года и в 1920-х годах интерес к суфизму касался, прежде всего, его теоретических, а не практических аспектов. При советской власти изучение суфизма было возобновлено в среде историков и этнографов. В этом явлении они искали, прежде всего, «пре исламское начало».
Исламолог А. Кныш объясняет, что «декларированной целью «искоренения религии и мистицизма означало в тоже самое время «искоренение науки» ее изучавшей.
В 1989 перевод работ Д. Триммингема о суфийскх орденах в исламе сыграло главную роль в возобновлении интереса к суфизму.
В 1991 году, после публикации энциклопедического словаря по исламу, автор приводит неизвестные до того сведения о суфизму.
Таким образом, в эти годы интерес к суфизму неуклонно растет.
А в 1996-1999 А.Хисматулин публикует две стать под названием «Ритуальная практика суфиев» о братстве Накшбандия.
В 1999-20001 под руководством исламолога С.М Прозорова выходит 3 тома энциклопедии: «Ислам на территории Российской Империи» В этих источниках принципиальные аспекты суфизма представлены на территории Центральной Азии впервые.
Описываются суфийские братства и их обычаи и культы.
В 20 веке суфизм изучали такие исследователи как Б. Бабаджанов «Обновление суфийских общин в Узбекистане».
В 1985 году вышла также книга А. Беннигсена и И. Лемерсье-Келькеже «Суфии и комиссары».
Во всех этих исследованиях по суфизму, в основном изучалось то, что осталось от него к этому моменту, то есть какие то его элементы и то, что источники позволили изучать, поскольку различные политические события усугубляли понимание суфизма, который либо восхваляли, либо оценивали негативно, в зависимости от конъюнктуры момента, в котором эта оценка делалась.
Согласно советской традиции, например суфизм, оценивался негативно. В это период говорилось, что суфизм это «союз мистиков и ваххабитов».
А совсем недавно, некоторые Российские геополитики объявили суфийский ислам «живым, визионерским и умеренным» по сравнению с морализирующим и пуританским ваххабизмом и экстремизмом. Другие пытались его использовать в качестве панацеи от ваххабизма и салафизма. Эти предложения и сегодня кажутся интересными для изучения.
В обычные традиции суфиев входил обычай скрывать свои глубокие убеждения во избежание преследований и уничтожения. В экстремальных ситуациях им даже позволялось отрекаться от своей приверженности и принадлежности к суфийскому братству и это не считалось предательством.
Постоянная привычка молиться и медитировать означала, что суфий «мобилизован» и отдает себя полностью духовной жизни и ведет интенсивную умственную работу на пути к сближению с богом.
Все империи мира для суфиев были не в состоянии противостоять универсальному божественному провидению и суфийскому откровению «tawakkul»,которое трансформировало его страх в надежду.
Коррупция у cуфиев считалась самым ужасным грехом, наиболее страшным, чем все внешние репрессии. В ожидании будущего наказания они стремились оставаться чиcтыми,что означало в некоторых контекстах, что суфийские братства как сообщества влияли больше на своих последователей с использованием ненасильственных методов совместного проживания с другими публичными духовными авторитетами.
Исключением в этой тенденции ненасилия было их противостояние авторитетам внешних завоевателей, империй которые потрясли местную региональную культуру, например Россия на Кавказе, В степях Туркестана, В Ферганской долине, Британцы в Судане в 19 веке, Росcия в Чечне в 1994-2005.
Многие стратегии суфиев использовались с целью, чтобы позволить исламской культуре выжить в условиях сильнейшего давления извне.
Эти стратегии структурировали «устойчивость» и «сопротивление» и «выносливость» психологическую и социальную.
Эти две стратегии были:
- «Khalvat dar anjuman”-оставаться невидимым в толпе – одиночество во враждебном окружении
- «Safar dar watan”-путешествие на родину, напоминание мусульманам, которые путешествуют во внешнем мире, что путешествие внутрь себя намного важнее, чем внешняя жизнь.
Эта тенденция была больше присуща ордену Накшбандия, чьи адепты сохраняли в своей
повседневной мирской жизни те роли, которые им приходилось выполнять, адаптируясь к жизни в современном обществе.
Грегори Массель, например, писал, что именно суфийские братства могли эффективно противостоять
От имени мусульман Кара китайцам и Монголам в 12-13 веках.
Они были и серьезной силой противостоящей Российскому завоеванию в 18-19 веках, а также и успешно противодействовали советскому режиму в 1920 году.
Эти суфийские ордена в советской литературе были носителями «параллельного»[1] (при.ред.) ислама. Они были самими динамичными и глубок встроенными в официальный ислам группами.
Согласно Александру Бенигсен и С.Эндерсу Вамбуш, эти суфийские братства были закрытыми группами имели очень строгую иерархию, которая позволяла им оставаться преданными абсолютным религиозным идеалам.
Они также успешно могли противостоять иностранным захватчикам и защищать ислам от их влияния.
[1] Александр Бенигсон и С.Эндерс Вамбуш, «Мусульмане в советской империи»,1985
Саида Арифханова
