Ислам и Центральная Азия

Исламское завоевание и первые противоречия

Если обратиться к истории исламского завоевания, то очевидно, что самая яркая страница истории этой религии – её очень быстрое распространение в самом начале после хиджры – переселения мусульманской общины под руководством пророка Мухаммеда из Мекки в Медину, произошедшее в 622 году.

В течение последующих десяти лет Аравийский полуостров уже находится под властью четырёх справедливо избранных халифов.

В этот же период происходит, как известно, экспансия ислама в направлении Северной Африки, Сасанидской и Византийской империй.

Халифат продолжает развиваться дальше, а после Умеядов с 661 до 750 года он распространяется с исламского полуострова до территории нынешнего Пакистана и части Индии. Подобная экспансия продолжается на протяжении 130 лет.

Этот период становится впоследствии своеобразным источником гордости всего мусульманского мира, для которого он означает «невероятную мощь» новой религии и её способность организовывать и сплачивать людей.

С 750 года образован Аббасидский халифат, и именно с этого момента и начинается так называемый «золотой век ислама», когда столица халифата переносится в Багдад, основанный в 762 году.

«Новый город» быстро становится метрополисом, привлекающим учёных, художников, ремесленников, торговцев и купцов со всего мира. «Люди этого города отличаются толерантностью, а администрация имеет репутацию очень эффективной с точки зрения управления» .

Последующие 4500 лет считаются в истории ислама самым ярким и лучшим периодом мусульманской цивилизации. На него чаще всего ссылаются, когда говорят о толерантности ислама, как религии.

Конец эпохе приходит в 1258 году, когда монголы захватывают и разрушают Багдад. Аббасидский халифат вынужден переместиться в сторону территории современного Каира. Он продолжает существовать, но площадь его сильно сокращается. И теперь у него появляется соперник — халифат, который возникает в Кордобе.

Таким образом, в этот период так называемое «единство исламской уммы» уже сломлено, и после героического этапа консолидации начинается фаза дефрагментации. В 1517 под натиском османов происходит падение Аббасидского халифата. Халиф номинально ещё является главой государства и религиозной общины, но реально он зависит от солдат, которые практически все являются рабами. Они и обеспечивают безопасность.

Считается, что с этого периода и начинается противоречие, когда халифатом номинально правит халиф, а султан, в данном случае, совершенно зависимая от солдат-рабов личность.

Это разделение власти между духовным и номинальным главой, когда оба зависят от армии рабов и составляет основную проблематику власти в мусульманском обществе. Исследователи считают, что в таких условиях продвижение догматических идеалов ранней модели существования мусульманского общества и делают её всё более далёкой от реальности.

Таким образом, базовый провал исламской политической мысли заключается в разделении авторитета между духовным главой и номинальным руководителем страны. А это, как известно, впоследствии и приводит к проблеме установления государственности при помощи догматических идеалов, которые продолжают насаждаться.

В XX веке впервые появляется попытка привести это в соответствие с реальностью.

Говоря о толерантности и идеальном управлении в период так называемого «золотого века», необходимо упомянуть, что арабы, завоёвывая новые территории, не форсировали людей немедленно обращаться в мусульманскую веру, и даже позволяли местным традициям завоёванных народов продолжать существовать.

Таким образом, на протяжении многих лет огромный процент населения оставался немусульманским, и сохранялось разнообразие языков и традиций разных этнических групп в составе государства под управлением арабских правителей.

Арабы также сохраняли и некоторые административные формы правления, в том числе, которые были унаследованы от Персидской империи.

«Всё это многообразие форм правления было вплетено в общую систему и становилось частью исламской формы правления. Вероятно, это многообразие и смешение культур и форм правления и создало тот феномен и расцвет культуры «золотого века ислама», о котором так любят говорить религиозные деятели» .

Модернизация стран мусульманского мира и Центральной Азии

Говоря о странах мусульманского мира, уместно вспомнить «неорганическую вторичную модернизацию». Этот термин обычно употребляется в отношении бывших колоний и полуколоний в период после обретения ими политической независимости.

Здесь упоминаются четыре идеальных типа моделей адаптации к процессу модернизации согласно Максу Веберу, которые на сегодняшний день сложились в мире:

1. Имитационная модель, секуляризация общества
2. Модель религиозного реформирования
3. Традиционная модель
4. Модель фундаменталистского общества

Например, если взять Турцию, особенно в период правления Ататюрка, то это явная модель имитации Запада, где произошло отделение религии от государства и было построено светское общество. Приблизительно таким же образом пытался действовать и шах Ирана Реза Пехлеви, пытаясь провести различные реформы, которые вышли недостаточно удачными и закончились Иранской революцией 1979 года. Тогда к власти пришёл аятолла Хомейни, последовательно выведший страну в ранг фундаменталистского режима с жёсткой формой правления.

Страны религиозного реформирования — Марокко и Тунис, а традиционная модель больше свойственна государствам Гольфа.

Иранский шах Реза Пехлеви пытался последовать примеру Мустафы Кемаля, но не имел достаточно ясного и чёткого видения страны, которую бы он хотел создать. Чего не скажешь об аятолле Хомейни. Как мы знаем, в результате народной революции появилась Исламская Республика Иран.

Эта модель фундаментализма — четвёртая в иерархии форм адаптации к вызовам модернизации.

Группа государств второй модели адаптации к вызовам модернизации — религиозного реформизма, была свойственна Тунису и Марокко. Там считали необходимым оставаться ближе к традициям, основанным на религии. В то же время они понимали важность реформирования ислама. Ответом на вызов модернизации было желание сохранить эту религию не только в частной жизни, но и в публичном пространстве. Стремясь к переустройству жизни, они считают, что ислам и модернизация совместимы при условии, что вероучение нуждается в новой интерпретации. Но реформы в этом случае, как мы знаем, спотыкаются об исламское право (случай в тунисском праве в 1958 году, марокканском праве в 1957-м и в 2004 годах)

Третий подход – «традиционалистский» был характерен для стран Гольфа. Саудовская Аравия и монархии стран Персидского Залива (ОАЭ, Оман, Катар, Иордания) полагают, что форма исламского правления, сложившаяся у них, считается не просто идеальной, а даже высшей по сравнению с остальными формами в западном мире, который они считают декадентским.

Правители этих стран представляют своё общество гораздо более стабильным и утверждают, что мусульманского права – шариата достаточно для того, чтобы регулировать все аспекты жизни. По их утверждению, поэтому менять ничего не надо.

На самом деле, им пока что удаётся поддерживать свой статус-кво за счёт нефти, которая однажды закончится.

По сути, это государства-рантье, их экономика зависит от наличия полезных ископаемых.

Особая форма организации, которая больше всего занимает сегодня умы людей в силу своей непредсказуемости, — четвёртая форма адаптации к вызовам модернизации — страны с фундаменталистской формой общества. Это очень активная группа, которая быстро реагирует на все провалы стран со светскими формами правления и на все взаимоотношения религиозно-модернистских стран с государствами Запада в контексте непримиримости таких связей.

Эта группа представляет ислам, как высшую религию, а исламское общество — как более высшее общество по отношению к странам с капиталистической и социалистической моделью.

Они также внимательно следят и за провалами арабских и мусульманских стран, которые пошли по пути имитации Запада, и призывают их вернуться к истокам и фундаментальным основам религии, требуя воссоздать «Золотой век ислама» времён правления пророка.

Знаменитый лозунг аятоллы Хомейни: «Ислам как третий путь и способ высшей организации общества, где развитие экономики не цель, а средство» — основополагающий тезис идеологии, которая там конструируется.

Страны Центральной Азии вошли в процесс индустриализации и промышленной революции через Россию (модернизация извне). Затем, в период СССР, в этом регионе опять же насаждаются особые формы правления.

Радикальные изменения в Центральной Азии, которые стали происходить в период её завоевания Россией, с одной стороны дают новый импульс в развитии региона, а с другой — отрезают его от остального мусульманского мира.

В это время происходит тотальная трансформация общества, особенно в его последней фазе, предшествующей независимости — открытия границ, даёт всему миру возможность доступа к региону с множеством вызовов, которые повлекла за собой глобализация.

К этому моменту центральноазиатские страны во многом уже модернизировались, но источник культуры, включая религию, как это было раньше, так и теперь жестко подавляем — изначально большевиками, а в следствие и советской властью.

Изоляция Центральной Азии в течение 70 лет советской власти произвела своеобразную конфигурацию отношений между исламом, политикой и социальной жизнью, но религия в обществе, тем не менее, выжила, несмотря на репрессии и уход в подполье.

После обретения независимости в 1991 году она всё же, как бы этого не хотелось, не смогла стать связующим звеном, интегрировавшим страны Центральной Азии в остальной мусульманский мир.

Но, вопреки всему, новые веяния (как позитивные, так и негативные) коснулись Центральной Азии, так же, как и других стран исламского мира.

Здесь можно говорить о феномене консервативной реисламизации общества, когда официальный ислам продолжает контролироваться со стороны государства. В политическую жизнь региона в этот период также проникает и радикальный ислам, но он оспаривается авторитарными режимами.

«Модернизированные» общества, как и предполагалось, продвигаются экономической рациональностью и идеями научного прогресса, которые подвергают сомнению все религиозные рассуждения: «Теперь в этом новом обществе индивидуум должен обрести себя и найти или обрести тех, с кем он хотел бы ассоциироваться для обретения своей идентичности и смысла существования, а также и обрести определённую автономию» .

И если в традиционных обществах религия обычно сохраняет свою роль, стремясь объяснить человеку жизненные принципы и модели поведения, то постколониальная Центральная Азия, специфически развиваемая зона в структуре СССР, после обретения независимости должна определиться с выбором дальнейшего пути: традиционного или модернизированного.

Республики региона к этому времени находятся в разной степени своего индустриального развития. В социально-экономическом плане одна часть населения занята в аграрной сфере, другая, в том числе европеизированная, находит себе применение в промышленно-экономическом секторе.

Вопрос модернизации ислама становится прерогативой государства. И если, как это было во многих западных империях и их колониях, власть находилась далеко на континенте и не воздействовала напрямую на структуры с точки зрения политического интегрирования, то в СССР региональные элиты полностью ассимилировались в культуру политического управления и были представлены на местах. Это во многом обеспечивало стабильность в Центральной Азии в то время, когда на Ближнем Востоке, бывших колониях Запада, после его ухода само построение национальных государств происходило с нуля, и плавного перехода от одной системы правления к другой просто не случилось.

В советский период страны Центральной Азии уже не называются «традиционными» поскольку они уже отчасти подверглись модернизации в период доминирования здесь Российской империи, а затем СССР.

Поскольку это была, в некотором смысле, насильственная модернизация со стороны, она глубоко трансформировала традиционные общества. Это повлекло за собой определённые потрясения в традиционной и религиозной практике, но это, тем не менее, не стало отказом от религии, а только видоизменило её форму проявления.

Важно отметить, что в данном процессе не было ничего специфического, свойственного только советскому режиму. Эта тенденция полностью вписывалась в общую эволюцию развития региона и общую тенденцию в сторону секуляризации.

Религия и её составляющие (верования, религиозная практика, требования и запреты) всё равно оставались на разных уровнях интенсивности, даже частью самых модернизированных обществ.

Большевики считали, что религия постепенно исчезнет из общественной жизни, но этого не случилось несмотря на то, что индустриализация и урбанизация, в соответствии с их стратегией, неизменно должны были привести к всеобщему атеизму.

Кроме того, постсоветскую эпоху нельзя назвать периодом религиозного возрождения, потому что на самом деле никакого разрыва в религиозной практике не было, особенно, если это касалось религиозных чувств: «Возможно, как пишет Бенигсен, происходили некоторые изменения в её публичном выражении» .

Напряжённость между русскими интересами и интересами исламских стран Центральной Азии не подвергли ситуацию особому изменению и после революции 1917 года: «Был, правда, очень короткий период, когда марксисты искали поддержку в национальных идеях Центральной Азии и на различных партийных съездах заверяли её страны о конце царского угнетения.

В этот период вошли в конфликт марксистские тенденции и националистские интересы, но это был конфликт политики большевиков и националистических стремлений, которые были опрокинуты на втором и третьем съезде интернационала, в пользу политики контроля над националистическими идеями, они были подвергнуты критике как средневековые и реакционные идеи».

Советский опыт, тем не менее, сыграл очень большую роль в общем процессе модернизации:

1. Это был волюнтаризм «нового человека»
2. Происходили разрушения определённых критериев традиционного общества и исчезновение некоторых древних устоев и устаревших форм власти.

Сталин административными решениями, разделяя этнические группы, соединял различные нации друг с другом, пытаясь организовать субординацию их интересов нуждам КПСС и Советского Союза.

Таким образом, Туркестан в 1924 году был разделен на 5 самостоятельных Советских Социалистических Республик. Между ними устанавливались границы и людям пришлось выбирать свои национальности, которые обязательно указывались в документах. Тем самым, культурное и социальное единство стран Центральной Азии и источник движения панисламизма и пантюркизма был нейтрализован.

Туркестан потерял своё единство, свою общность, язык и общую судьбу. Политика Сталина заключалась в противопоставлении одной этнической группы другой.

Пространство религии, как «последнее пространство духовной свободы людей» было сведено на нет, как признак феодального и реакционного прошлого, которое противопоставлялось советской идеологии.

Советы поддерживали во всех регионах атеистические кампании, религиозные школы закрывались, а религиозные лидеры преследовались, религиозное образование сокращалось. Закрывались даже реформаторские школы джадидов, а их основатели подвергались арестам. Эти школы обычно создавались в рамках модернистского движения и с 1883 года внедряли новые технологии в систему образования.

Было разрушено множество мечетей, наряду с могилами святых, влиятельных религиозных деятелей, которых расстреляли.

В этом связи нельзя недооценивать появляющееся в тот период движение басмачества, как реакцию на действия властей.

После Второй мировой войны, в 50-х годах, КПСС возобновляет антирелигиозные кампании несмотря на то, что они вызывают только отторжение и не отличались особой эффективностью. Именно начиная с этого периода, многие религиозные движения уходят в подполье.

В таких условиях популярным становится движение суфизма. Как оказывается потом, именно суфии остаются единственными хранителями ислама на территории Центральной Азии.

Сталин продолжает подавлять все формы религиозного протеста через централизованный контроль из Москвы, и уничтожает большое количество верующих на местах при активном участии коренных жителей.

Попытки превратить регион в источник природных ресурсов, а также в производителя хлопка, масла, газа и гидроэнергетики повлекло огромные экологические последствия.

Надежда на то, что население Центральной Азии будет работать только потому, что люди будут бояться умереть с голода не оправдались.

Все эти события укрепляли мусульманский дух в народе несмотря на то, что открыто это не проявлялось.

После Второй мировой войны СССР пытается удержать ислам в рамках своих границ, путём создания официального ислама. В этот период разрешаются службы в мечетях, публикуется религиозная литература, но муфтии официально назначаются Советом по делам религии.

Всё это делалось с целью инструментализировать религию в обществе для того, чтобы им управлять, а в школах и учебных заведениях предохранить коммунистическую индоктринацию.

В 1980 году по всей Центральной Азии насчитывалось около 400 мечетей, а медресе в Бухаре с 1958 по 1980 годы обучало религиозных муфтиев для всего региона. Хадж позволялось совершать только единицам верующих и это было исключением.

Как пишет Александр Бенигсен и Эндерс: «Ислам поддерживался в Центральной Азии благодаря влиянию суфизма. Благодаря секретному братству-сообществу суфиев и их стратегии сопротивления (без конфликта), эти группы могли сосуществовать с режимом, несмотря на то, что власти опасались этих скрытых сообществ, которые были, по сути, сектами и обладали замкнутой и закрытой структурой» .

Ограничения, накладываемые на так называемый «официальный» ислам, в конечном итоге способствовали успеху данной формы независимого ислама, или как его называет Бенигсен, «популярного», «народного» ислама. В некоторых исследованиях его также называют «параллельным» или «бытовым» исламом.

Так сложилось, что эта форма ислама была также популярна и у местных коммунистов, среди которых были религиозные люди, принадлежащие к различным суфийским братствам. Существовали также и подпольные незарегистрированные имамы и бродячие суфийские дервиши.

Суфизм как одна из форм бытования ислама в регионе

Центральная Азия всегда считалась центром суфизма. Именно здесь появляются различные суфийские братства и впервые представлены суфийские ордена, которые сохранили ислам и создавали культурное пространство, где интересы мусульман объединялись.

Аскетическо-мистическое движение в исламе «суфизм» (тасаввуф) был замечен на территории Центральной Азии начиная с VIII века. Первыми аскетами и мистиками были носители шерсти. Практика ношения грубой шерстяной одежды, по-арабски «суф», дало название всему движению. Шерсть, грубая власяница, которая очень неприятна для тела, стала символом покаяния и отказа от мирских благ и удовольствий. Её носили аскеты и мистики ещё до ислама. Так, на Ближнем Востоке это были христианские мистики и монахи.

Мусульманские аскеты и мистики, практикуя ношение шерстяной одежды, дали тем самым название своему течению – «суфизм».

По информации исследователя суфизма А. Кнышу, истинному аскету и мистику пристало быть постоянно настороже и всегда знать подлинную суть намерения человека. Суфий, согласно ему, должен был опасаться тщеславия и обладать навыками тонкого психологического анализа .

Анализ души человека лежал в основе всей суфийской науки, которую впоследствии практиковали с целью самопознания.

«Основной целью суфийской самодисциплины было достижение близости с Богом. Эта близость характеризовалась как любовь, страсть, тяга. Кроме всего прочего аскеты постоянно стремились анализировать свои поступки и выявить истинный смысл намерения. Они считали свой духовный опыт настолько ценным, что стремились передать его всем остальным, то есть верующим, которые не являлись частью аскетически-мистического движения. Ещё одной важной задачей аскетов и мистиков было самосовершенствование — ал-ихсан .

В раннем исламе аскетическо-мистическое движение было разнообразным: одни уходили от мира и скрываясь от людей в пещерах, на вершинах гор, в лесах, другие, наоборот, занимались политикой и активно участвовали в военных действиях против противников ислама.  Были и мистики, которые стремились передать идеи другим посредством своих трудов. Так возникали первые трактаты о суфизме, посвящённые суфийской науке. В них часто объяснялось, как человек может стать суфием и достичь конечной цели каждого аскета и мистика – сближения с Богом и единения с ним.

Суфийские ордена не только боролись за ислам, но и активно поддерживали жителей, когда эти территории несколько раз подвергалась влиянию со стороны немусульманского населения.

В истории Центральной Азии есть два основных этапа, когда суфизм был политически активным:

1. Первый этап, когда сподвижники суфизма противостояли власти колонизаторов за освобождение страны.
2. Второй раз, когда они участвовали в национальной политике не на уровне исламских партий, а на уровне индивидуальной деятельности.

Необходимо подчеркнуть, что в традициях суфиев нет поиска опыта мученичества, но им приписывают стремления скрывать свои глубокие убеждения во избежание репрессий и уничтожения.

В некоторых случаях им даже позволяется отрицать свою причастность и принадлежность к суфийскому ордену, и это не считается предательством.

Суфийские шейхи постоянно проводили время  в непрерывных молитвах и  духовных занятиях, а мирская жизнь  считалась для них «бессильной перед универсальным пророчеством бога» .

Принцип (tawakkul), как «трансформация страха  в надежду» — это основной составляющий элемент суфизма, а коррупция считалась для них огромным грехом, «большим, чем все внешние угнетения» .

В ожидании судного дня суфий должен оставаться «чистым». Это означает, что он использует только ненасильственные способы сопротивления и мирного сожительства с властью. Исключение, когда суфийские братства противостоят власти внешних империй, которые потрясают региональную культуру. Например, такой была конфронтация России на Кавказе, сопротивление властям в степях Туркменистана, в Ферганской долине, противостояние британцам в Судане в XIX веке, период войны СССР в Афганистане (1979-1989 гг.), России в Чечне (1999- 2005 гг.))

Суфизм использует несколько стратегий, позволяющих исламской культуре выжить в условиях угнетения. Они структурируют определённую выносливость: психологическую и социальную.

Бенигсен писал в своей работе писал: «Так называемый суфизм, как «параллельный ислам» был мощным и динамичным движением, который был сильно укоренён в официальном исламе.

Суфийские братства были закрытыми структурами со строгой иерархической организацией, что позволило им оставаться верными абсолютному религиозному идеалу».

Они часто настойчиво сопротивлялись иностранному правительству и сохраняли ислам в обществе, в то время, когда официальный ислам не мог активно себя выразить. Для «параллельного ислама», каковым был суфизм, всё же оставалось небольшое пространство, что, впрочем, было для него достаточным.

Адепты суфизма были довольно эффективны. В некоторых регионах, в управлении подпольных мечетей и религиозных школ, они оказались даже очень успешными. Обычно эти братства локализовались, в так называемых святых местах, возле могил мусульманских шейхов. Народы Центральной Азии считали эти территории такими же священными, как и Мекку.

Самое главное, что они никогда не были пассивной силой оторванных от мира людей. Их адепты составляли очень динамичные группы и интересовались духовным совершенством и поиском единения с богом, что, в целом, очень беспокоило советскую власть. Адептов было принято представлять «одержимыми фанатиками, антисоциальным явлением и антисоветской силой, и реактивным движением».

Формы бытования и ритуалы, и эмоциональные и эстетические аспекты вдохновляли сильнее всех советских праздников и официальных церемоний. В период советской власти именно суфии сохранили ислам, в результате эта религия глубоко укоренилась в среде кочевников и на севере у оседлого населения. Её исповедовали теперь и татары, и башкиры, и казахи, и киргизы.

В Центральной Азии существовало 4 основных суфийских ордена, которые развивали свою активность в регионе:

• Накшбандия
• Яссавия
• Кубровия
• Кадырия

Эти братства появились в XII-XIV веках, а их названия произошли от имён их основателей.

Ученики ордена Накшбандия, например, появились в Центральной Азии в Бухаре, но затем они разошлись в разные регионы.

Орден Кадырия родился в XIV веке, изначально как движение сопротивления России. Яссавия и Кубравия появились в недрах конфедерации тюркских кочевников.

Принципиальный бастион суфиев на территории стран бывшего СССР – всё же Ферганская долина, Дагестан и Азербайджан.

В XX и XXI веках влияние суфийских орденов в Центральной Азии остаётся значительным, особенно в Узбекистане, Казахстане и Туркменистане. Эти суфийские направления довольно быстро и хорошо адаптировались к модернизации и светскому обществу, по сравнению с радикальным исламом (ваххабизмом или салафизмом), который был экспортирован в регион из Саудовской Аравии, где суфизм в тот период насильственно подавлялся.

Наличие в регионе суфизма, как считают многие исследователи, и есть одна из причин, по которой территория Центральной Азии и Чечни не стала землёй ярко выраженного радикального ислама, несмотря на существенные потоки финансирования со стороны Саудовской Аравии.

Современные суфии поддерживают связь по интернету и продвигают себя в сети, активно общаются между собой. Их цель – распространение суфизма по всему миру и восстановление присутствия братств в Центральной Азии, на Кавказе, в России, в Афганистане, в Боснии и Чечне.

Все эти факторы, в целом, помогают понять, почему суфизм сохранил свою силу и устойчивость даже в самых тяжёлых условиях, а иногда принимал формы политической идеологии.

 Реисламизация стран Центральной Азии в эпоху независимости и официальная власть.

Изоляция центральноазиатских государств на протяжении 70 лет советской власти произвела на свет совершенно определённую конфигурацию взаимоотношений между исламом, политикой и социальной жизнью, таким образом, что в этом мусульманском регионе, царили репрессии, а религия пребывала в невидимой зоне.

Тем не менее, после обретения независимости в 1991 году регион достаточно быстро интегрировался в остальной мир и также оказался подвержен всем современным течениям ислама.

«…Консервативная реисламизация общества, контролируемый государством официальный ислам  и радикальный ислам, который вышел на  политическую арену (особенно в Таджикистане), становится выражением  социальных движений, которые противопоставляются авторитарным режимам, в то время как суфизм, например, остаётся аполитичным» .

После 150 лет доминирования русско-советского периода, в 1991 Центральная Азия вновь обретает связь с остальным мусульманским миром. В 1990 году создаётся Партия исламского возрождения с планами восстановления ислама во всём регионе.

Партия тогда намеревалась создать 3 основные структуры: в Центральной Азии, в Москве и на Северном Кавказе. Были образованы отделения ПИВ в Узбекистане и Таджикистане, которые начали продвигать ислам в культурной жизни, в политике и в экономике.

Организация сразу же приняла международную транснациональную ориентацию и поставила перед собой задачу объединения всех верующих в данных регионах, а также активно развивала сотрудничество между Таджикистаном и афганскими моджахедами. Подобный союз был в состоянии противостоять вторжению советских войск в Афганистан в 1980 году, а в 1990-м это движение сопротивления привело к тому, что успех армии «Талибана» стал очевиден.

Государство   стремилось репрессировать исламистов, особенно в Узбекистане и Таджикистане, где они были в состоянии оказывать давление на правительство, но уже не были способны превратиться в массовые движения. В 1999-2001 годах в Узбекистане и Киргизии была очень активна группа «Исламское движение Узбекистана». Присутствие в 2002-2006 годах американцев на авиабазе «Манас» недалеко от Бишкека способствовало контролю за наркотрафиком, а также за незаконными финансовыми операциями, когда деньги предназначались для поддержки террористических групп. Все эти течения не имели ничего общего с «традиционным» исламом. Изначально мусульмане, например, в Киргизии были настроены против ИДУ, а нестабильность в Узбекистане, особенно в Ферганской долине, а также в Афганистане показывали, что ислам стал фактором, который мог полностью изменить расстановку сил в регионе. Связано это с тем, что сами государства в тот период были ослаблены, а правительства слишком авторитарны, чтобы понимать нужды населения, но уже предпочитали, чтобы все подобные контакты стран региона с внешним миром оставались под контролем.

Весь остальной мусульманский мир в этот период с восторгом приветствовал страны Центральной Азии и теперь активно пытался вернуть их под своё покровительство. Саудовская Аравия, Иран и Пакистан стремятся активно экспортировать своё видение ислама, преимущественно его фундаменталистскую форму, идентифицируя привязанность местного населения к различным вариантам популярного, бытового ислама. Особенно явно это проявлялось у женщин, которые увлекались различными походами к шаманам и целителям, посещали могилы шейхов, обращались за помощью к суфиям. Для Центральной Азии разрабатывают и предлагают различные стратегии и программы.

Одновременно наблюдается интерес к региону со стороны воинствующего исламизма. Тоже самое можно сказать и касательно развития суфизма в этот период, в отличии от периода, когда суфийские братства были представлены как банды преступников или же, как группы радикалов с антироссийскими настроениями, или же как группы, которые, по мнению властей необходимо уничтожить также, как это было сделано в своё время в Чечне.

На международном уровне беспокойство, вызванного этим влиянием, появилось уже перед перестройкой, когда возникли опасения серьёзной дестабилизации на границе СССР и Афганистана, и что эта группа будет создавать угрозу изнутри общества. Страх был отчасти продиктован поддержкой мятежников Афганистана со стороны Пакистана, с сильной поддержкой ЦРУ под руководством пакистанского генерала Зия Ульхака. Подобные опасения возможной исламизацией наблюдались, например, в России при администрации Владимира Путина.  Одновременно у РФ было желание обеспечить безопасность на границе с новыми независимыми государствами Центральной Азии, например, в Туркмении и Таджикистане, в странах, которые имеют общую границу с Афганистаном. Довольно агрессивная политика Путина в Чечне под прикрытием борьбы против терроризма, усиление цензуры в СМИ и роли органов безопасности в обществе, указывали на дестабилизацию в этой части страны и, как следствие, в Центральной Азии.

Усиление милитаризма и поляризации общества, особенно среди молодых безработных мусульман, (если учесть, что, например, в Чечне в этот период в 2005 году 80% населения были безработными), способствовало тому, что Чечня пыталась заявить о своей независимости, но движение было массово подавлено военным путём.

Татарстан тоже пытался обрести автономию от Москвы, но с большой трудностью ему удалось выстроить определённое равновесие через присутствие доли большого количества ортодоксального населения в среде мусульманского сообщества. Таким образом, республике удалось стать моделью, своеобразной лабораторией совместного проживания и сотрудничества между людьми разных национальностей. Это вылилось в успешную форму модернизированного ислама в среде мусульманских татар, в основу которой легли формы джадидизма, — то, что в странах Центральной Азии осуществить не удалось.

И здесь необходимо отдать должное татарским реформаторам, уделявшим большое значение образованию в сфере религиозного знания, науки и религиозной толерантности. Только поэтому молодёжь Татарстана получила не только понимание о морали и о смысле жизни, но и религиозные знания, что сделало их более компетентными. Не случайно, все прогрессивные интеллектуалы, авторы современных книг об исламе, политические деятели и предприниматели Татарстана получили образование в реформистских школах джадидов. Так получилось, что у этого поколения сложилось чёткое представление о современной толерантной и прогрессивной форме ислама.

К сожалению, странам Центральной Азии не удалось этого осуществить. «Исчезновение СССР для населения и правительств стало потерей центра, который «обеспечивал, заботился и управлял». Это быстро привело к   нарушению экономического баланса и  моментально отразилось в падении уровня жизни, развала промышленности, роста социального неравенства и  несправедливости в обществе…»

В 1991 году каждая из республик заявляет о демократии и либерализации, пытаясь сделать из независимости идеологию, которая бы компенсировала исчезновение, длившейся на протяжении 70 лет идеологии коммунизма.

Но оказалось, что потеря идеологического центра усугубилась исчезновением и ориентиров политических, социологических, экономических ценностей. К тому же прибавилось осознание того, что теперь каждая страна живёт в рамках своих границ, которые с течением времени становились всё менее прозрачными.

КПСС потеряла свою регулирующую роль, поскольку в обществе появились другие элементы, такие как религия. А понимание того, что новыми странами по-прежнему руководят лидеры КПСС, долго давало народу ощущение того, что всё остаётся по-старому.

Но независимость очень быстро стала конкретной реальностью и было необходимо брать на себя ответственность за её построение.

Религия, которая появилась в пространстве идеологии, существовала и до того, но теперь она вышла из так называемого «невидимого пространства» и её наличие в обществе стало очевидным.

Поиск приемлемой официальной идеологии для региона

Возобновление контактов государств Центральной Азии с внешним исламским миром с 1979 года вызывает обеспокоенность общественного мнения на Западе. Угроза фундаментализма в регион проникает через военизированную сеть и различные структуры, опирающиеся на логистику из-за рубежа. Война в Таджикистане становится подтверждением этому.

Экспертам очевидно, что Узбекистан находится в зоне угрозы влияния фундаментализма. И здесь выбор официальной власти, и поиск национальной идеологии, на какое-то время обращается к духовному наследию мусульман, каковым считается суфизм. Празднование в 1993 году юбилея Шейха Бахаутдина Накшбанди на его могиле в Бухаре, а также провозглашение года Ахмада Яссави в Туркестане становится подтверждением этого выбора.

Одновременно отмечается культ памяти святых мучеников русской колонизации и жертв советской эпохи. Таким образом, детерминируется новая геополитическая позиция стран Центральной Азии перед лицом остального мусульманского мира.

Иран в этот момент активно налаживает связи с Туркменистаном, а позднее и с Таджикистаном. Но в то же время у него не складываются отношения с Узбекистаном, который активно сближается с Турцией.

Афганистан считается пока слабым игроком в регионе в силу плохо функционирующей государственной структуры, а также из-за внутренних проблем, но позднее он тоже стремится оказывать влияние на политизацию ислама в регионе.

Пакистан, связанный с Центральной Азией через Бабура, династию Тимуридов и Великих Моголов, использует свою власть для легитимации своих интересов. Государства Ближнего Востока, такие как Ливия, Иордания, Египет оказывают содействие. Например, в Алматы строится новая мечеть на деньги Египта, а страны Гольфа возводят мечеть в Туркменистане. Турция при поддержке США теперь стремится занять в регионе место, которое раньше было у СССР.

Палестинский лидер Ясир Арафат, посетив Казахстан в 1991 году, приветствует Нурсултана Назарбаева как президента первой мусульманской ядерной державы.

Турецкое видение и стратегии развития для стран Центральной Азии

В этот период самым влиятельным лицом сотрудничества между Турцией и странами Центральной Азии становится интеллектуал турецкого происхождения, ученик мыслителя Саида Нурси (1878-1960 гг.) Фетхулла Гюлен. Он родился 27 апреля 1941 года в деревне Коруджук, около города Эрзурум в Турции. Гюлен – основатель общественного движения «Хизмет», проповедующего версию ислама, которая берет своё начало у мыслителя Саида Нурси, но он пересматривает его в связи с модернизацией.

Гюлен выражает свою теорию верования в науке, в межконфессиональном диалоге с демократией. Он активно вовлечён в дебаты, которые проходят в обществе на предмет духовности и модернизации, традиций и светскости (секуляризации), демократии и исламской мысли, науки и религии.

Политическая воля в Турции в ту эпоху пользуется поддержкой со стороны населения Центральной Азии. Анкара в свою очередь стремится выстроить прочные отношения с этими странами и интегрировать их в тюркоязычное пространство. Амбиции Турции имеют как стратегическое, так и символическое значение.

Принципиальной идеей было создание тюркской политической силы способной предстать на международной политической арене и упростить контакты, обмен и циркуляцию религиозных и культурных идей между Турцией и Центральной Азией.

Европа и США поддерживают Турцию в их начинании в противовес влиянию на центрально-азиатский регион радикального ислама со стороны Саудовской Аравии, стран Гольфа и Ирана. Изначально в Центральной Азии это было встречено с энтузиазмом, но со временем отношение изменилось.

В своей статье: «Турция и Центральная Азия: Частные и государственные действующие лица в распространении турецкого  исламского влияния на постсоветские республики» Байрам Балчи обнажает некоторые аспекты такого сотрудничества Турции и стран Центральной Азии . В этот период оно представляет собой:

— кооперацию в области религии между странами Центральной Азии и Турции через посредничество организации «Дианет»;

— сотрудничество в сфере бизнеса;

— инициацию   мусульманских стран постсоветского пространства в сторону развития по турецкой модели «переход к рынку, светскому обществу и демократии»;

— сотрудничество в сфере образования и СМИ.

В связи с новой политикой по отношению к пространству, где религия больше не находится под запретом, но поддерживается и считается частью духовного наследия региона, это предложение изначально казалось интересным.

Государство официально предпочитало и поддерживало версию ислама ханафитского махзаба. Этот так называемый «традиционный» для данной местности ислам, популярный и практикуемый основной частью населения, как считали теологи, должен легко интегрироваться в новую политику страны и её новую идентичность.

Но власти региона не прекратили практику наблюдения и государственного контроля за религиозной жизнью, и строго следили за религиозными деятелями и верующими.

Тем не менее, начиная с 1993 года, в Узбекистане развивается религиозная активность, которая вскоре выливается в открытое политическое и радикальное   исламское движение и в появление партии «Исламское движение Узбекистана». Изначально это маргинальная фракция действует со стороны Таджикистана, где формируются условия для начала гражданской войны. В Узбекистане движение выражается в серии террористических актов.

Эскалация радикального ислама в Киргизии и Таджикистане вынуждает власти адаптировать религиозную политику исключительно с точки зрения безопасности. Все эти меры оправданы, когда фракция «Исламское движение Узбекистана» начинает сотрудничать с «Талибаном» и «Аль-Каидой» в Афганистане.

После терактов в Ташкенте в 1999 и 2004 годах в странах Центральной Азии возрастает религиозный авторитаризм и ужесточается режим. Срочно создаются организации для урегулирования религиозной деятельности: Комитет по делам религии и Дирекция религии. Их задача – наблюдение за эволюцией ислама в регионе, определение норм и решений, а также оценка того, какое влияние из-за рубежа приемлемо для граждан, а какое — нет.

Начиная с 1980 года, «Дианет» отправляет в различные страны своих имамов с целью наладить сферу религиозных услуг для турецких граждан, живущих и работающих в других государствах. Вдохновлённая структурой бывшей Османской империи, «Дианет» как организация по сотрудничеству между Турцией и странами Центральной Азии, ставит своей задачей регулирование отношений между государством и исламом и влияние на эти отношения в государствах, с которыми она сотрудничает.

Помимо своего присутствия на территории этих стран, она намерена развивать сотрудничество: с Саудовской Аравией «Дианет» организует паломничества в святые места, совместно с Египтом разрабатывает механизм отправки студентов на обучение в исламский Университет Аль Азхар в Каире.

С самого начала развала советского блока «Дианет» активно следит за всеми политическими процессами на территориях, которые когда-то были частью Османской империи, например, на Балканах, на территории тюркоязычного культурного пространства Кавказа и в странах Центральной Азии.

Начиная с 1991 года программы «Дианета» по распространению турецкого варианта ислама – принципиальные инструменты для политики турецкого влияния на страны Центральной Азии.

Цель и задачи кооперации «Дианета» и стран Центральной Азии с этого момента — организация диалога для определения благоприятной возможности   объединения вокруг позитивной   инициативы Турции в регионе и определения места религии в обществе и в государстве тюркоязычных стран.

Изначальная идея такого шага – конечно же, амбиции Анкары продвигать на этой территории свою версию так называемого «светского» ислама, а также экспортировать свою модель политико-религиозного устройства общества, чтобы иметь возможность последовательно влиять на регион.

Турция активно реставрирует и строит в Центральной Азии мечети, разворачивает партнёрство в сфере образования, создаёт факультет теологии по модели Университета Мармара для формирования новой исламской элиты. Это происходит во всех республиках, кроме Узбекистана.

Студенты из Центральной Азии принимаются на различные факультеты теологии в университеты в системе «Дианета». Предполагается, что после обучения они возвращаются в свои страны и работают в системе религиозного образования.

Турецкие имамы отправляются в страны Центральной Азии, преимущественно в период Рамадана для совместной молитвы с местными религиозными авторитетами. Большое количество литературы, повествующей о жизни пророка и истории религии, изданной в Турции на нескольких языках стран Центральной Азии, переправляется в регион и бесплатно раздаётся в мечетях.

Спустя 20 лет спустя развала СССР эти акции поддержки и покровительства стран Центральной Азии со стороны Турции, как считает официальная Анкара, увенчались успехом и основная цель, которую ставила перед собой Турция, была достигнута. Это проявилось, в основном, в обновлении исламского образования в регионе.

Религиозные лидеры, основатели и сподвижники этого движения Осман Нури Топбас и Солимон Тунахан, последователи Саида Нурси и Фетхуллы Гюлена, принадлежащие к ответвлению братства Накшбандия, официально заявляли своё присутствие в Центральной Азии, в то время как ученики Саида Нурси и Фетхуллы Гюлена оказывали более скрытое влияние.

Называясь Нурси (в связи преемственностью философии Саида Нурси), эти различные, слабо структурированные группы отправились в 1990 году из Турции в тюркоязычные республики на пространстве Центральной Азии для распространения центрального учения «Нурси», его основного труда «Рисоля и Нур». Это были книги с выборками из Корана, написанные на дореспубликанском тюркском переводе, практически на все языки стран Центральной Азии.

Книги и пособия распространялись таким образом, чтобы круг читателей не был сильно заметен.

Круг последователей не считал себя принадлежащим, к какому-либо движению и не требовал официального признания в качестве религиозного сообщества в странах, где он действовал.

Во всех странах Центральной Азии, кроме Узбекистана, где «нурси» были под запретом, они распространяли свои идеи, а их лидеры действовали в рамках коммерческой или образовательной деятельности и обмена между вузами Центральной Азии, и Турции, вследствие чего студенты поступали на учёбу в турецкие университеты.

Таким образом, группы «нурси» обретали вес и влияние, которые часто преувеличивались местными авторитетными и политическими властями.

Несмотря на все запреты со стороны властей, эти инициативы распространения идей лидеров были успешно реализованы.

С этого времени сообщество последователей Фетхуллы Гюлена в Центральной Азии сильно различается:

1. По типу светского и современного образования;
2. По духовной исламской религиозности без попыток активного прозелитизма.

Таким образом, Фетхулла Гюлен сумел возобновить в обществе дискурс Саида Нурси, в котором особая ценность придавалась образовательному компоненту. И, если изначально эти идеи были частью религиозной мистики Фетхуллы Гюлена, то в своей новой форме «Алтин незил» эта уже модернизированная и традиционная форма оставалась верной тюрко-исламской традиции.

Если изначально, начиная с 1960 года, последователи движения воспитывались в регионе Измира, где   Фетхулла Гюлен работал в качестве функционера официальным имамом на службе   у Турецкой Республики, то в момент, когда Турция перешла к рыночной экономике в 1980 году, его движение усилило свою успешную деятельность, как в области экономики, так и в области исламской веры.

Начиная с 1989 года, в период разворота Турции в сторону Балкан, Кавказа и Центральной Азии, что позволило последователям Гюллена (фетхуллачи или гюленистам) как их называли, войти в глобализацию как экономически, так и с точки зрения религиозной веры. Везде, где это движение приживалось, оно имело своё особенное влияние:

1. В сфере образования создавалось большое количество частных учебных заведений;
2. Медиасфера составляла целый ряд направлений: начиная от создания телевизионных каналов, служивших продвижению идей Фетхуллы Гюлена, и заканчивая специальными медиа-агентствам;
3. Члены сообщества Гюлена устраивали собрания интеллектуалов, создавали группы и формировали платформы для межрелигиозного диалога между Турцией и другими странами;
4. Практиковались регулярные обмены между представителями ключевых секторов экономики и коммерции.

Центральная Азия, таким образом, стала территорией, где движение Фетхуллы Гюлена экспериментировало своё воздействие, прежде чем оно стало транснациональным практически на всех континентах мира.

От Азербайджана до Казахстана последователи Фетхуллы Гюлена создавали лицеи и школы, университеты, отвечавшие запросам местного населения.

Ослабленные фактом выхода из состава СССР и потерей ценностных ориентиров для дальнейшего развития, в поиске своей новой идентичности, сообщества Центральной Азии с энтузиазмом откликались на инициативы сторонников Гюлена.

Изначально лидеры движения прибывали в регион в качестве представителей ассоциации предпринимателей для сотрудничества в области экономического развития, что было благоприятным контекстом для создания совместных проектов, как в области экономики, так и в области культуры и образования.

Власти стран Центральной Азии в этот момент довольно благосклонно отнеслись к такому проявлению внимания со стороны Турции, но затем из опасения, что она может стать новым «старшим братом» изменили к ней своё отношение. В частности, в Узбекистане начали закрывать турецкие школы и лицеи.

В то же время в Киргизии 10 лицеев и университетов до сих пор управляются учениками Фетхуллы Гюлена.

В Таджикистане и Азербайджане влияние «Дианета» также было достаточно сильным, а   последователи Фетхуллы Гюлена продолжают свою деятельность в системе образования и сейчас, несмотря на то что местные власти не всегда этим довольны.

Гюленисты, тем не менее, никогда не позиционировали себя, как религиозное сообщество, их школы назывались «турецкими школами» и редко ассоциировались с именем Фетхуллы Гюлена.

С самого начала появления в Центральной Азии «семаата» и «хизмата» они никогда не претендовали на прозелитизм в этих странах, традиционно мусульманских, но и светских, в течение долгого периода времени репрессивной   политики советского атеизма.

Таким образом, последовательная и мирная стратегия «Дианета» была своего рода «стратегией мягкой силы», которую спустя многие годы можно считать достаточно успешной.

Усиление веры и примирение её с наукой и модернизацией, как основной целью движения Саида Нурси, и лидера этого движения Фетхуллы Гюлена и его соратников произошло, несмотря на то, что его намерения никогда открыто в Центральной Азии не демонстрировались.

На первой фазе его глобальной стратегии установление «семаата» не продолжалось долго, поскольку гюленисты осознали, что это будет вызывать недоверие местных властей.

В рамках движения они очень быстро поняли, что местное население, в своём большинстве, предпочитало больше чисто прагматическое значение наличия    турецких лицеев в регионе, чем следовало духовному поиску.

Следующая стадия движения Фетхуллы Гюлена называется «темзил». На этой стадии его сподвижники не стремятся распространять ислам классическими методами, но практикует, так называемую, «приверженность к вере на личном примере». Этот метод предполагает, что носитель основной веры живёт жизнью достойной своей религии, в состоянии чистоты и духовности, он хорошо образован и воспитан.

Стратегия «темзил» воплощалась, как своего рода убеждение окружающих через последовательную систему постепенного убеждения и на своём собственном примере, когда окружающие следовали ей естественно и всё происходило, само собой. Данная стратегия прозелитизма, как предложение некой «ролевой модели» пережила свои самые яркие моменты и, пройдя через испытания, обрела новую форму — сообщество больше не говорило о «религии», но о «служении», и это служение распространялось в области образования, бизнеса и СМИ.

На протяжении 20 лет в политическом и геополитическом смысле Турция и «Союз турецкого единства и солидарности», как об этом мечтала Анкара, реализуют свои задачи в Центральной Азии.

Узбекистан очень быстро становится противником влияния Турции на регион и активно противостоит предлагаемым проектам. Но с точки зрения экономики, влияние Турции всё же имеет определённый успех благодаря огромному количеству турецких предприятий, которые работали на узбекском рынке, но тем не менее, не смогли составить конкуренцию китайским производителям.

Но культурное и религиозное влияние Турции всё же остаётся достаточно значительным.

Таким образом, миссия «Дианета» была успешно осуществлена:

1. Турция подготовила большое количество кадров;
2. Страны Центральной Азии смогли воспитать свою исламскую элиту;
3. Участие Турции в возрождении и обновлении ислама в Центральной Азии и предложение собственной светской модели, возможно и есть то, к чему стремился «Дианет».

Разнообразие ислама в регионе и появление исламистских движений

На заре независимости помимо Турции центральноазиатскими странами также активно интересовались различные международные исламские организации и военные государственные объединения, такие как, например, как «Братья мусульмане» и «Таблиги Джамаат», а также женские исламские организации.

В своей книге «Современная Центральная Азия» исследователь Оливье Руа пишет о трёх основных формах исламского движения, которые присутствовали в этот период в регионе.

• Параллельный ислам

Это консервативный ислам, связанный с традиционным аграрным обществом. Он хорошо вписывался в систему советского колхоза с небольшими островками регионального радикализма.

Мечети были закрыты, но имамы так называемого «параллельного ислама», чья деятельность развивалась, и чьи традиции и знания передавались по системе от «отца к сыну», поддерживали этот устой в очень узком кругу. Общаясь в группах традиционной солидарности, они оставались невидимыми и действовали негласно, а иногда и под прикрытием местных членов партии. Этот ислам считался «народным» и оставался частью той культуры, которая досталась в наследство в соответствии с идентичностью, и выжила, несмотря на наличие советской системы.

Традиции передавались из поколения в поколение, ритуалы свободно циркулировали, будучи частью народной традиции и самобытности, как и использование мусульманских имён.

• Официальный ислам как реактуализация ханафитского махзаба

«Официальный ислам» был установлен в регионе в 1941 году и возрождён снова в 1980-м. В эту эпоху молодые имамы отправлялись в страны Ближнего Востока для того, чтобы обучиться арабскому языку и легализовать на уровне государства так называемый «советский ислам».

В конце 1980 года молодой имам Мухаммад Юсуф, ставший муфтием в 1989-м в Ташкенте, и Акбар Тураджанзода, избранный кази в Душанбе, заменили династию Бабахановых, которые на протяжении трёх поколений были муфтиями в узбекской столице. В период обучения в Ливии и Иордании они последовательно подвергались влиянию учения «Братьев мусульман».

• Политический исламизм

В конце советского периода в среде молодых исламских интеллектуалов, получивших как светское, так и религиозное образование, и которые проявили себя в период войны в Афганистане, возникли различные формы политического ислама.

Саид Абдулла Норов и Мулла Нури – бывшие инженер и геодезист, получившие уроки религиозного образования у муллы Хиндустани, стали основателями этого движения в Узбекистане.

Сам Хиндустани, обучавшийся в Индии в 1920 году, и избежавший сибирских лагерей, был арестован в Таджикистане в 1986-м за поддержку афганских моджахедов.

«Никто из этих действующих лиц особенно не интересовался вопросами реформирования религиозной доктрины. Они были достаточно традиционны и, в основном, были заняты политической деятельностью. Наследие джадидов не получило своего продолжения. Они искали свою модель ислама, в основном, за рубежом и видели её в различных формах, появившихся после независимости».

Эти три категории действующего ислама теперь мы можем найти на территории Центральной Азии. Основную движущую роль здесь играют страны Гольфа и Пакистан. Иран становится активной силой для развития исламизма в Таджикистане. В силу языковой близости он активно поддерживает исламскую оппозицию в республике, до того, как это вынуждает республику вновь договариваться с Москвой в июне 1997 года.

Эскалация гражданской войны в Афганистане и Таджикистане приводит к потере общей границы. Таким образом, на этой территории устанавливается прямой контакт между радикалами Афганистана и Центральной Азии.

После некоторого периода либерализма в 1991-1992 годах правительства разворачивают двойную политику репрессий против радикального ислама и устанавливают на местах официальную версию ислама. Теперь всё упорядочено властью, всё национализировано, возобновлена советская версия системы официального муфтията.

Каждое из государств продвигает своего кази, а все, в полном составе, подчиняются духовному управлению мусульман в Ташкенте:

1. Садыкхан Камалов провозглашен муфтием Киргизии в 1993 году;
2. Ратберг Нисан Бей в Казахстане;
3. Юсуф Мамаюсуф в Ташкенте;
4. Акбар Торанджанзода в Таджикистане.

Два последних стремятся обрести автономию от официального муфтията зависимого от государства, но это им не удаётся.

«Опираясь на радикальный салафитский ислам (проповедующий возврат к изначальным традициям), они, стремясь  контролировать всех  других  имамов, назначать своих собственных имамов в новых мечетях, вести переговоры с государством о том, чтобы все законы и  культурные установления проводились через исламское законодательство» .

Они также пытаются добиться поддержки из-за рубежа, особенно из Саудовской Аравии, но получают отказ не только от муфтията, но и со стороны государства.   Некоторые политизированные имамы демонстрируют своё недоверие к действиям этих двух муфтиев и противостоят их желанию обрести лидерство в регионе.

Мухаммад Юсуф в 1999 году был обвинён так называемыми «ваххабитами» Ферганской долины в том, что он продавал Кораны, принесённые в дар Саудовской Аравией. Торанджанзода, примкнувший к оппозиции после поражения «исламо-демократического» лагеря в декабре 1992 года, вынужден уехать в Афганистан. Мухаммад Юсуф в апреле 1993-го отправляется в Турцию.

Оба были заменены муфтиями, которые не занимались политикой. Государство в ускоренном темпе возобновляет работу Института по делам религии в регионе. Весь бюрократический аппарат института теперь зависит напрямую от власти и направлен на осуществление контроля за муфтиятами.

Законодательно это подкрепляется теперь везде — на всём пространстве, где государство контролировало деятельность муфтиев.

Таким образом, нормализировав контроль в больших мечетях, для маленьких, где люди молились 5 раз в день, государство следит не так строго, но запрещает проповеди.

В этот период запрещаются паломничества в Мекку, а университеты духовного обучения попадают под контроль государства.

В апреле 1999 года в Ташкенте объявлено об открытии Ташкентского исламского университета.

Начиная с 1993 года, визовым режимом ограничивается контроль за посещениями иностранных проповедников.

В тоже время новые режимы воздерживаются от того, чтобы снова впасть в антиисламский   милитантизм. Казахстан и Туркменистан в своих Конституциях провозглашают себя светскими государствами, в то время как Узбекистан и Таджикистан, где влияние ислама исторически было более значительным, возобновляют исследование исламского наследия, и официально участвуют в религиозных праздниках, таких как, например, 675-летие Бахаутдина   Накшбанди. Президенты совершают малое паломничество в Мекку.

Все страны Центральной Азии единогласно присоединяются к Исламской конференции. Эти политические действия, как пишет Оливье Руа, напоминают поведение таких стран, как Марокко, Египет и Турция: «… мы должны упомянуть Мировую исламскую Лигу («Рабита ал Алами», которая была создана в 1962 году, с офисом в Мекке) или Исламский призыв (под председательством Мухаммада Шарифа, который подписал соглашение с Туркменистаном и Таджикистаном… Организацией Исламской Конференции и другие… Эти неправительственные структуры были представлены Братьями Мусульманами, очень влиятельной группой у афганских моджахедов и, которые вплоть до войны в Персидском заливе, использовали финансирование Саудовской Аравии…».

Таким образом, новые исламские страны окружены влиянием «ваххабитов» Саудовской Аравии. Власти в Центральной Азии считают, это несёт угрозу региону.

В гуманитарной сфере такие неправительственные организации как, например, Турецкий «Красный крест» в 1993 году снабжает регион медикаментами и продовольствием на сумму

2 млрд турецких лир.

Неправительственные организации в области образования оказывают логистическую и академическую помощь в создании исламских университетов, например, Университета Ахмада Яссави в Туркестане.

Представители самых больших исламских университетских центров, таких как, Университет Аль Азхар в Египте, Университет Исламабада в Пакистане, центр в Амане и Иордании посещают Центральную Азию в 1992 году. А в сентябре 1992-го власти Узбекистана, Казахстана и Киргизии официально принимают делегацию Исламской Академии наук.

Все индивидуальные контакты с иностранными проповедниками в этот период осуществляются под надзором официальных структур на местах, таких как Дирекция Духовенства мусульман Мавераннахра. Они и их запросы на получение визы в страны Центральной Азии направляются в различные религиозные региональные центры, например, в Мечеть Уйгуров в Алматы, в мечети Маргилана или Андижана. Эти отношения тем не менее как-то регулируются в виде подарков и пожертвований с их стороны на постройку мечетей.

Некоторые проповедники из Саудовской Аравии  даже обустраивались в регионе и возобновляли свои связи с родственниками, например, как об этом пишет исследователь  Катрин Пужоль: «….под влиянием и с помощью муфтия Ташкента Мухаммад Садыка Мухаммад Юсуфа, который покинул свой пост в 1993 за то, что поддерживал  фундаменталистов и кади Таджикистана,  они, в составе 52 человек затем выдворяются властями Узбекистана…»

Были и персональные жесты, например, короля Саудовской Аравии, который подарил 1 миллион экземпляров Корана Дирекции мусульман Мавераннахра в 1991 году, а годом ранее 1500 билетов на самолет в Мекку в 1990 году.

Финансировалось строительство множества новых мечетей. Реконструировались объекты культа в Душанбе (Таджикистан), в Оше (Киргизия), в Намангане, Андижане, Коканде и Маргилане (Узбекистан).

Таким образом, сразу после обретения независимости Турция, Иран, Саудовская Аравия и Пакистан, Египет и Арабские Эмираты стремились интегрировать страны Центральной Азии в глобальную мусульманскую умму.

Но, как только президент Узбекистана Ислам Каримов, выходец из советской партийной элиты, во время своего визита в Ферганскую долину в период предвыборной кампании встретился с лидером Тохиром Юлдашевым, он понял, что Ферганская долина стремится обрести автономию и ввести исламское правление.

В момент создания партии «Исламское движение Узбекистана» Ислам Каримов стал активно продвигать идею необходимости установления централизованной власти, а за этим последовали политические репрессии.

Гражданская война в Таджикистане, которая длилась 4 года, и спровоцировала 50 000 жертв. Оливье Руа тогда писал, что «… в этой республике, траектория исламских партий и конкретно Партии исламского возрождения была качественно другой, потому что она по-другому реализовалась в своей  относительной интеграции в коалиционное правительство» .

Новые государства на территории Центральной Азии, таким образом, стали объектом конкуренции между различными мусульманскими странами в мире.

Другой вид соперничества сформировался между индивидуальными действующими лицами или группами: проповедниками, деловыми людьми, суфийскими шейхами. Их официально приглашали, а некоторые посещали регион инкогнито и интересовались преимущественно молодёжью. Им предлагались различные стипендии для обучения в университетах Турции, Египта и других арабских стран, а также в центрах исламского образования, находившихся за рубежом, в том числе, стажировки в тренировочных лагерях Пакистана и Афганистана.

Реакция официальных властей была достаточно прагматичной: в декабре 1991 года первая делегация республик Центральной Азии была представлена в Организации Исламская Конференция, к которой они присоединились в 1992-м. Прибыли представители Таджикистана, Туркменистана и Киргизии. Казахстан присоединился в 1995 году, а Узбекистан в 1996-м.

«Хизб ут-Тахрир» и «Исламское движение Узбекистана».

В 1997-1998 годах в Центральной Азии появляется новая политическая сила, которая действовала подпольно среди мусульман Узбекистана, юга Киргизии и Казахстана. Она продвигала стратегию прогрессивного установления халифата на территории Центральной Азии в три этапа, два их которых должны были иметь ненасильственный характер. Предлагалось распространять в Интернете призывы от имени временного правительства и духовенства мусульман.

Речь шла о Партии освобождения (имелось в виду Партия освобождения Палестины) «Хизб ут-Тахрир», которая по своей непрозрачности действий, отсутствию реальных руководителей и способности охвата привлекала в свои ряды преимущественно молодых деклассированных безработных, и этим создавала наибольшее беспокойство узбекской власти, рядом с Партией «Исламское движение Узбекистана», лидеры которого оставались достаточно активны.

Лидеры же партии «Исламское возрождение Узбекистана» Джума Намангани и Тохир Юлдаш были выходцами из Ферганской долины и ветеранами военных действий в Афганистане в рядах Советской армии, а также участниками войны в Таджикистане. В 1992-1996 годы со стороны исламской оппозиции, и до того, как они нашли свое пристанище в рядах движения «Талибан», и как утверждал сам президент Узбекистана Ислам Каримов, у Усамы бен Ладена, они стремились к разворачиванию своей деятельности в стране, преимущественно в Ферганской долине.

После атаки в Нью-Йорке и Вашингтоне 11 сентября 2001 года ситуация во всём мире и в Центральной Азии резко изменилась. Республики оказались в центре всеобщего внимания. Регион превратился в основную логистическую базу для американской армии здесь быстро были созданы военные базы: «Ханабад» около Карши в Узбекистане и «Манас» недалеко от Бишкека в Киргизии.

Теперь эти страны становятся основными стратегическими партнёрами США в общемировой борьбе против исламского терроризма, а власти Узбекистана занимают особое положение в общей связке с британо-американской коалицией: «… во всех республиках эти действия властей стали предлогом для разрыва понимания между официальным государством и гражданами этих стран региона. И если президенты неожиданно обрели признание в глазах мировой общественности, то угроза терроризма, которая была провозглашена с трибуны ООН президентом Узбекистана Исламом Каримовым, а  также и  начало гражданской  войны в Таджикистане повергли население региона в ужас» .

Страны Центральной Азии, как стратегические партнеры США в общей мировой борьбе против исламского терроризма, вошли в альянс, который увеличил разрыв между властью и её гражданами.

Авторитет   лидеров власти, особенно Ислама Каримова, в глазах мирового сообщества значительно вырос, особенно тогда, когда он с трибуны ООН впервые заявил о так называемой «исламский угрозе», которая грозит всему миру.

Начало гражданской войны в   Таджикистане ещё более усилило беспокойство в соседних странах региона. Если   учесть, что среди всех   пяти республик две (Узбекистан и Таджикистан) открыто признали себя мусульманскими странами, остальные (Туркмения, Киргизия и Казахстан об этом в своих конституциях не заявили), то это стало очень мощным инструментом власти для оправдания преследования религиозной оппозиции.

Война в Ираке, свержение Саддама Хусейна, не только спровоцировали недовольство населения на всем Ближнем Востоке, но и нашли отклик населения Центральной Азии. Особенно активно реагировали верующие Ферганской долины, объявив траур в первый день войны, что подтвердило их стремление к приверженности к общей глобальной мусульманской умме.

Для властей Узбекистана это, в свою очередь, была новая роль в коалиции против терроризма, которая обеспечила легитимность и оправдывало все подозрения в отношении собственного населения и в их причастности к организации «Хизб ут-Тахрир». Многие верующие оказались в тюрьмах.

Во время бомбардировок США на Севере Афганистана было убито большое количество боевиков «Исламского движения Узбекистана», а приверженцы «Хизб ут-Тахрир», особенно в Ферганской долине были арестованы.

Таким образом, ситуация в Узбекистане кажется достаточно стабильной, если не учитывать активно разворачивающую в тот период борьбу за наследие власти.

Узбекские власти предлагают Мухаммад Садыку Мухаммад Юсуфу, который в это время находится проездом в Андижане, вернуться из своего изгнания и возглавить Дирекцию официального ислама в стране, но он отказывается.

Ферганская долина становится «отражением ислама в регионе» в связи со своей исторической и демографической особенностью, её географическим расположением, разделяемым между тремя республиками, её экономическими проблемами, отражающими способ существования исламского населения в регионе. Как  об этом пишет Оливье Руа «…синтезом уммы во всех своих проявлениях, вписанных в пространственно временные особенности, когда все эти проявления очень сильно  влияет на  поведение населения и его образ мышления» .

 

Исламизация и ваххабизм

Исламизация проявлялась среди движения молодых интеллектуалов с современным светским и религиозным образованием. Они видели в исламе, прежде всего, политическую идеологию для создания «Исламского халифата». Такая тенденция была заметна ещё с момента создания СССР.

В 1990 году в Астрахани создаётся Партия исламского возрождения под управлением Ахмедзая Актаева (родом из Дагестана) и Валиахмада Садира (татарина из Москвы, исследователя и специалиста по Индонезии).

Эта группа представляла собой наднациональное движение, которое было призвано объединить всех мусульман бывшего СССР.

Позднее Дирекция Москвы объявляет себя в оппозиции, а в период наступления независимости сразу отбрасывает таджикскую и узбекскую секции партии.

В Таджикистане партия заявляет о себе более решительно и становится основным звеном оппозиции, которая приходит к власти в 1992 году. Здесь организацией руководят Мухамадшариз Хикматзаде и Давлат Осман, важную роль играет также и Мулла Нури, который подпольно поддерживается Имамом Кази Акбаром Туранзаде.

Партия исламского возрождения Таджикистана получает развитие, но в декабре 1992 года её изгоняют в Афганистан. После этого терпит поражение в гражданской войне и впоследствии возвращается в Душанбе.

В рамках договора о создании коалиционного правительства в 1997 году, что соответствовало эволюции ислам национального движения, создается ситуация напоминающая ислам националистического движения на Ближнем Востоке с участием таких партий как, «Хамас», «Хезболла», FIS, движение «Братья мусульмане», Refah/Faziletete. Все они идеологически претендовали на формирование почвы для создания Исламского халифата (с множеством альянсов), которое негласно было конечной целью всех этих движений.

Их национальные интересы отражали то, как они это представляли это создание халифата и множество деталей его идеологии.

Партия исламского возрождения действовала в этом случае в Таджикистане совместно с демократическими силами «Растакиз» и этническим меньшинством исмаилитов Памира. Обе организации, тем не менее, были светскими.

Единая таджикская оппозиция ИТО представлялась единым фронтом, особенно в   переговорах.

В период своего изгнания в Афганистан Партия исламского возрождения называлась Партией исламского движения и находилась в зонах, находившихся под командованием Массуда (в Тологане), радикальных арабов и пакистанцев (Кундузд), а также на территории контролируемой генералом Дустумом (Мазари-Шариф).

В Кундузе находилась и Организация исламской солидарности, финансируемая саудитами, и играла очень важную роль в организации контактов исламистов Центральной Азии с международной сетью обучения и поддержки. Таким образом, Партия исламского возрождения поддерживалась через международную арабо-пакистанскую сеть, руководимую из Лахора.

Как известно, религиозные партии Пакистана («Жамоат аль-Ислами», «Джамаати Улама Ислами») в период войны в Афганистане с одобрения США создали совместные предприятия с участием секретной службы Пакистана, саудовским принцем Турки и группой Братьев Мусульман, и отправляли людей воевать против СССР в отряды моджахедов в Афганистане.

После 1990 года данные сети уже достаточно радикализированы и поддерживают джихад, как против режимов, так и против стран Запада. И среди них находится Усама бен Ладен.

В период наступления движения Талибан на Кабул (1996) и объединения Кундуза с талибами, Партия возрождения ислама вынуждена была определиться:

— либо вступить в ряды международных боевиков и объединиться с талибами, которые поддерживали войну до победного конца,

— или же создать какое-то национальное образование вокруг таджикской идентичности, на которое их сподвигал Массуд, а он, в свою очередь, нуждался в поддержке со стороны Таджикистана и в его стабильности.

После подписания в июне 1997 года договора, обеспечивающего национальное решение под эгидой Москвы и Тегерана, Массуд и «Талибан» пытаются убедить Муллу Нури возобновить джихад на территории Афганистана, которую они контролируют, но тот отказывается.

В это время боевики UTO возвращаются в Таджикистан с территории Афганистана, которая находится под контролем генерала Моссаде. С этого момента вся их риторика развивается вокруг защиты таджикской идентичности, которой грозит угроза замены идентичностью Узбекистана.

Происходит поляризация между таджиками и узбеками в группах воюющих.

Ислам не забыт, но притязания на исламизацию теперь выстраиваются с точки зрения защиты национальной идентичности.

Эта эволюция наряду с эволюцией правительства в Душанбе, которая должна столкнуться с этим лицом к лицу, начинается с 1995 года и выливается в револьт, который ведется этническим узбеком Махмудом Худойбергеновым, который исподволь опирается на Ташкент. Таким образом, именно в этот период здесь впервые этническая составляющая поднимается над идеологической исламской солидарностью.

Некоторые командиры ПИВ обустраиваются в долине Гарм, где они продолжают вооружённое сопротивление и укрывают узбекских боевиков.

В этот период ПИВ Таджикистана остаётся солидарным с узбекскими исламистами. В свою очередь в Узбекистане Партия возрождения ислама на базе Ферганского региона никогда не имела такого веса как Таджикское отделение ПИВ, которое, например, стало объектом для жесточайших репрессий.

Глава организации Абдулла Утаев арестован в декабре 1992 года, а следом за ним исчезает шейх Абдул Вали, имам мечети Джами, его заместитель Рамазанбек пропадает в августе 1995-го.

Помимо основных исламистских движений существуют активно действуют другие организации, возникшие в первые годы независимости. Например, партия «Адолат» в Намангане. Это движение тоже появилось в недрах ПИВ и активно развивалось несмотря на репрессии.

Лидеры организации Тохир Юлдаш и Джума Намангани стояли во главе группы, убившей в 1979 году командира милиции в Намангане.

16 февраля 1998 года министр иностранных дел Узбекистана А. Камилов докладывает о роли Пакистана в поддержке и обучении исламских активистов. Таким образом, покушение на Ислама Каримова 16 февраля 1999 года очень быстро приписывается исламистам.

Принимая участие в вооружённой борьбе, получив убежище в Афганистане, узбекские исламисты, точно так же, как и таджикская группа, решительно поддерживают движение «Талибан» и международную борьбу ислама против светского правления.

Узбекские боевики сражаются на стороне «Талибана» против генерала Массуда.

В среде исламистов определяется та же асимметрия на основе этнического противостояния, как это раньше было замечено при коммунистах, когда таджики воевали против узбеков и наоборот.

Этот феномен «национализации» и «этнитизации» исламистских движений в регионе, и их связь с локальными традициями противостояния имели очень важное значение.

Вооруженные узбекские группы, которые воевали со стороны ПИВ, и таджикские вооружённые группы на территории долины Гарм, обнаружили себя в этот период друг против друга и у них уже не было причин воевать в Таджикистане.

Группа Намангани покинула Таджикистан в 1999 году по просьбе Муллы Нури, поскольку у них к этому времени уже не было общих интересов с UTO (Unied Tadjik opposition) – Единой таджикской оппозицией.

Цель группы был захват долины Сох с целью создания «исламской территории». Но эти планы не реализовались, потому что в долине у них не было поддержки со стороны местного таджикского населения.

Взятие в заложники на территории Киргизии японского геолога и местных жителей не увенчалось успехом, потому что узбекская авиация зашла со стороны Киргизии, а затем перекрыла границы между двумя странами, и в сентябре 1999 года при посредничестве Пакистана заложники были освобождены.

Таким образом, сформировалось два разных исламистских движения: таджикское и узбекское, которые выбрали разные пути развития.

Таджикское движение развивалось в исламо-националистском направлении и искало поддержку в Иране.

Узбекское движение было связанно с афгано-пакистанским движением и поддерживалось со стороны Саудовской Аравии. Несмотря на сопротивление авторитетов Саудовской Аравии, Бен Ладен регулярно финансово поддерживал их через различные Саудовские фонды.

Правительство Узбекистана называло это движение «ваххабизмом», имея в виду его происхождение в лоне эпохи царизма и Британской империи, поскольку тогда всех фундаменталистских реформаторов квалифицировали ваххабитами.

Это было принято особенно тогда, когда они вели кампанию против суфийских братств, что также было свойственное и членам Партии исламского возрождения.

В тот момент, когда политический исламизм как бы отступает, уступая место неофундаменталистским радикальным течениям, как это было с движением «Талибана», акцент был сделан на установлении Шариата, а не на построении национального государства.

Стало очевидно, что произошло схождение в одной точке неофундаментализма и саудовского ваххабизма, особенно в системе так называемого «ваххабитского» медресе, которая формировала боевиков, и финансировалась саудовскими фондами.

Таким образом, Иран и арабский мир открыто соперничали за влияние на Центральную Азию. Эта система конкуренции и противостояния стала последовательно стала привлекать на свою сторону обездоленную часть молодёжи, разочарованную режимами. Серьёзную силу представляло появившееся году движение «Хизб ут-Тахрир», основанное в 1979 Такиюддином Набхани в 1953 году в Иордании.

Одной ветвью движения руководил из Бейрута Абдель Кадим Залум, который стал преемником Набхани в 1997 году, другой управлял из Лондона Омар Бакри Мохасад, сириец, эмигрировавший в Великобританию в 1980-м, и, который участвовал в Конгрессе халифата в Лондоне 7 августа 1994 года.

Партия «Хизб ут-Тахрир» вновь обратилась к идее возврата халифата, который был упразднен, например, в Турции Мустафой Кемалем (Ататюрком) в 1924 году.  Эта радикальная и антизападная организация была настроена против национализма и боролась за воссоединение мусульманской уммы.

Позднее создаётся движение «Ал-Мухажиру» в сотрудничестве с талибами и Братьями мусульманами, а также и британская секция Джамаата «Хизб ут-Тахрир».

В некоторых документах указывается, что узбекское подразделение использовало ту же терминологию, что и движение, базирующееся в Лондоне и в Бейруте. Согласно этим данным, боевики клялись в верности Шейху Залуму, а за основу конституции халифата взяли документ, сформулированный в 1979 году.

Но каким бы ни было это движение, можно убедиться, что и в этом случае его этнонациональный раскол, в итоге всегда брал верх над объединением вокруг идеологии исламистов.

Этничность, реконструированная в период независимости, ненадолго становится ключом ко всем популярным движениям. Это доказано тем, что радикальный ислам, как движение, практически отсутствовал в данный период в трёх республиках региона: Казахстане, Киргизии (за исключением движения «Алаш Орда») и Туркменистане.

В Киргизии исламистов рекрутировали в Оше, в среде узбекского меньшинства.  Таким образом, так называемое движение ваххабистов не способствовало дестабилизации, поскольку оно не выливалось в активное движение и присоединение к международной сети экстремизма даже при поддержке саудитов.

Поиск форм официальной религии как формы противостояния радикализму   и экстремизму.

Ханафизм и суфизм, как возможные альтернативы радикализации.

В настоящее время ханафизм стал естественным выбором для официального ислама центральноазиатских стран, но реисламизация региона в период после обретения независимости и сопутствующие ей формы радикального ислама озадачивали власти.

В исламской культуре новообразованные государства искали различные формы ислама, которые  они могли бы противопоставить радикализму.

Например, первоначально всеобщее внимание было обращено к такой форме бытования ислама, как суфизм, но затем в силу разных причин от этого выбора отказались.

Ханафитская религиозно правовая школа или мазхаб, названная так  в честь ее основателя Абу Ханифы ан Нумана  бин Сабита, как об этом пишет таджикский исследователь Рустам Азизи, начинается с письменной традиции в исламском богословии: «С обретением независимости перед бывшими республиками СССР актуализировались проблемы, связанные с религией. У молодых государств возник вопрос о поиске новой оптимальной модели взаимоотношения государства и религии. В мусульманских республиках Центральной Азии события развивались по разному сценарию. Для тюркоязычных мусульманских республик Центральной Азии, в той или иной степени примером для подражания была турецкая модель с её ярко выраженным на тот момент акцентом на светскость, построения национального государства и интеграцию тюркоязычных народов».

Особенности этой религиозной школы таковы, что Коран принимается как источник права целиком и безоговорочно. Сунна считается независимым источником, но только после тщательного отбора хадисов. Согласованной мнением (иджма), унаследованным от предшественников, и учитывается только в том случае, если оно исходит от тех же людей, которые считаются передатчиками достоверных хадисов.

Суждение, по аналогии (кийас), может строиться на любом достоверном материале и не всегда выстраивается в порядке его авторитарности, но обязательно с тщательным логическим обоснованием.

Так называемое «предпочтительное решение» (истихсан) принимается как метод, с помощью которого может быть исправлено решение на основании «кийаса», если таковое ведет к вредному или абсурдному результату.

Ханафитский махзаб допускает широкое применение обычного права «урфа», как вспомогательного, но независимого источника права.

Благодаря своей либеральности ханафитский махзаб получил широкое распространение.

Ханафитами, помимо жителей Центральной Азии, были ханы Золотой Орды, Великие Моголы и Султаны Османской Империи.

Ханафитскому махзабу следуют и большинство  мусульман современной Турции, Восточной Европы, Индии и Индонезии.

А если говорить о современном суфизме то, как о нем писал в своей книге «Современная Центральная Азия» французский исследователь Оливье Руа, суфизм  на этой территории обладал особым престижем.

В местной  мусульманской культуре  суфиям и  их семья оказывалось большое внимание, но, тем не менее, как  считает Оливье Руа, его политическое влияние на культуру было минимальным: «Во первых- в Центральной Азии не было    какой то определенной формы организации суфизма, во вторых- его  общее распространение  во всем  мире  было всегда более или менее связанно  с большими суфийскими семьями,а это говорило о том, что  конкретное политическое влияние  было исключено» .

Возврат к суфизму, который мы наблюдаем вначале периода независимости, был больше феномен создания новых братств при том, что его подлинная преемственность была утеряна:

Так отмечает исследователь и доктор исламовед Бахтияр Бабаджанов: «… сегодня  стало хорошим тоном в среде правительства, особенно это происходит в Узбекистане, упоминать суфизм, потому что он стал воплощением некоторого «национального» ислама и духовного наследия, который можно было бы противопоставить «ваххабизму» .

Попытки вновь возобновить суфийские традиции, часто делаемые неофитами противопоставлялись,  так называемом, «ваххабизму» и  считались аполитичными.Суфии, естественным образом, отбрасывают  экстремизм, но идеология салафизма основанная на экстремизме, на различных политических и социальных факторах, способствовала тому, что экстремизм  сформировался также и как форма сопротивления  в среде  суфиев.

Регламентация колониальной эпохи в мусульманском мире, создание государства Израиль, которое привело к оппозиции  между мусульманским миром и западным миром, все это  в целом, сформировало  почву  для исламской революции в Иране.

Исследователь Али Мамури в своей статье «Может ли суфизм стать противовесом (стать балансом уравновесить) салафизму?» написал о том, что переход  достаточно хорошо развитого суфийского ислама, в ислам салафизма-это явление малоневероятное в истории Ислама: «…левые националистические  партии не смогли установить стабильные государства на Ближнем Востоке, а политический ислам в форме салафизма занимает все большее количество территории» .

Таким образом, он говорит, что причина общей тенденции в сторону  идеологии салафизма-это результат догматизма, который нетерпим к другим идеологиям, созданным искусственно.

Эти идеологии, заявляет Али Мамури, создавались в условиях  нестабильности на фоне  политических и социальных кризисов: «Взаимоотношения между суфиями  и салафитами взаимно нетерпимо, потому что  салафиты считают суфизм ересью. Все суфийские практики посещения могил, песнопения и радения суфиев, их праздничные церемонии  с песнями и танцами  салафиты считают языческими ритуалами, но суфизм очень разнообразен и  способен  интегрировать    в себе другие  культуры, такие как Зороастризм, а также ритуалы Индийской и Африканской культуры» .

Передача  знаний в суфизме — это больше духовное, чем политическое явление в котором, в основном, интерпретируются  различные религиозные принципы, «хадж» например, это духовный акт, в котором  каждый проходит инициацию  для того, чтобы стать «лучшей версией самого себя».

Взаимоотношения между суфиями и приверженцами других религий и сект более дружественные, пишет Али Мамури: «И это практически верно, что источник корней плюрализма находится во взаимопонимании между суфиями и представителями других религий».

«Интересы суфиев и шиитов, например,  пересекаются  в гносеологических и эзотерических  аспектах»,отмечает  исследователь  Камель Мустафа  Чиби в своей книге «Связь суфизма и шиизма» .В контексте данного конфликта  между суфиями и шиитами в истории ислама не так много примеров открытого  столкновения, которое происходило бы  с двух сторон, даже если в большинстве  своем, суфии наибольшим образом привержены к суннитской доктрине:

В данном контексте    духовные исламские лидеры призвали активизировать связи между суфиями и шиитами в различных частях мусульманской общины в мире для того, чтобы справиться с экстремистской идеологией салафизма.

Салафиты, со своей стороны, открыто выражают свою нетерпимость к шиитам и к суфиям. Они считают два этих течения еретическими и не принадлежащими к   подлинной религии ислама.

Университеты Саудовской Аравии прилагают множество усилий для продолжения издания книг и статей на тему шиизма и суфизма, но основное количество священных мест (мест поклонения) суфиев  во всем мире продолжает разрушаться салафистскими группами, а шиитское меньшинство подвергается  жестокому нападению со стороны салафитов.

С момента Арабской весны в различных частях мира наблюдается увеличение числа движения салафитов и увеличение числа конфликтов между салафитами и суфиями.

Так называемая группа «Исламское государство», изначально довольно быстро взяла под контроль Сирию и часть Ирака, и разрушила большое количество религиозных сооружений суфиев и шиитов. Она также последовательно и планомерно разрушала   святые места поклонения, исторические музеи и монументы.

Но как пишет Али Мамури: «…даже если салафиты обрели политическую власть в исламском мире благодаря  финансовой поддержки со стороны Катара, суфизм как трансцендентальный путь из Марокко в Индию, по прежнему играет свою важную роль в  необходимости реформации  религии для сражения и победы над салафизмом» .

Исторические основы и влиятельные лидеры из среды суфиев в исламском мире постоянно настаивают на пути религиозного реформирования  и на создании различных политических проектов в мусульманском мире.

И это очень симптоматично, что многие лидеры, как внутри, так и за пределами арабского и мусульманского мира не рассматривает это решение, как возможное.

Каким образом   суфизм   может вписаться в общество Центральной Азии сегодня?

В регионе Центральной Азии суфии часто брали на себя идеологическую миссию по распространению ислама в среде местного населения. Они также были и основными носителями и передатчиками традиций и ритуалов бытового ислама. Благодаря этому, суфийские шейхи всегда пользовались большим авторитетом у населения.

Многие исследователи настаивают на том, что именно благодаря суфийским братствам ислам в Центральной Азии сохранялся даже в период всеобщего атеистического движения эпохи Советского Союза.

Начиная с 1991 года мы наблюдаем возрождение суфизма, как политического процесса, за счет таких факторов как:

• обретения независимости
• нового взгляда на свое прошлое и на свою историю
• национальной ауто-идентификации
• исламизации региона
• поиска «новой идеологии»

В этот период   суфизм снова, на какое-то время, рассматривается как часть культурного и духовного наследия   стран, освободившихся от зависимости.

Этот фактор способствует реактивизации определенных суфийских братств, таких как, например, Накшбандия, самого популярного братства в Центральной Азии.

В эпоху русской колонизации шейхи суфийских братств   становились вдохновителями и идеологами антиколониального движения и провозглашали, так называемое, движение  «борьбы за веру» («газават»)

Администрация колониальной империи опасались суфиев и очень внимательно наблюдали за действиями лидеров движения. В советское время отношение к ним со стороны советов было даже агрессивным.

Как об этом пишет Бахтияр Бабаджанов в своей статье «Возрождение суфиев в Узбекистане» взрождение суфизма стало причиной возрождения ислама в регионе,в то время  как атеизм  представлялся  базовой идеология. Суфии направляли  свои действия  против большевиков по всему региону: «…таким образом, каждый раз, когда новая власть  устанавливалась в регионе, она  не хотела принимать факт того, что  большинство суфийских братств на местах были очень хорошо организованны.Братства отличались строгой иерархией  и дисциплиной, что было очень хорошо видно во взаимоотношениях   между духовными наставниками и  учениками («мюридами» и «муршидами»)» .

Подобная структура и система противостояния силам со стороны, которая сформировалась на протяжении веков, способствовала тому, что суфийские группы имели способность успешно сопротивляться власти и любому военизированному давлению с любой стороны.

Власти советов реагировали на это усилением репрессий, арестов по ложным обвинениям, организовывали депортации, но не смели физически их уничтожать. В итоге, как пишет Бахтияр Бабаджанов, им удалось успешно сократить их количество, а также и нейтрализовать большинство   лидеров и членов религиозных сообществ, которые были сформированы в среде суфийского братства.

Небольшое количество суфийских шейхов продолжало практиковать свои ритуалы и вербовать сторонников. Это касалось в основном тех групп, которые не принимали участие в политической и вооруженной борьбе.

Даже если советское государство пыталось организовать различные репрессии и гонения против суфиев, они затем снова возобновляли свою деятельность и привлекали сторонников в свои ряды, умудряясь обрести некоторую свободу.

Строгий контроль со стороны советского режима не смог помешать рождению суфийских «тарикатов» и в эту эпоху.

Суфийские ритуалы всегда существовали в народной среде,они  становились частью  каждодневной жизни  и народных традиций.

Участники, так называемых «народных и местных» ритуалов игнорировали тот факт, что многие из ритуалов, которые они отправляли уходили своими корнями в суфийские практики. Местные шейхи считались для них «святыми», а настоящие собрания суфиев проходили достаточно редко и имели больше подпольный характер. Представители власти, достаточно часто, стремились пресечь подобные собрания, но сами члены оказывались    быстро осведомлены и оперативно меняли место сбора. Эта форма подпольной деятельности не способствовала возрождению и нормальному функционированию суфийских братств.

В конце перестройки, и после обретения независимости, мусульманские лидеры, особенно в Ферганской долине, возобновили свою активность, которая,  по сути, не прекращалась, а просто  вышла из невидимого пространства и стала  видимой: «В эту эпоху  количество суфийских шейхов не было большим, и количество последователей тоже было ограниченным. В начале Перестройки и  по окончанию запретов на религиозную практику, интерес  к суфизму среди мусульман возрос. Это было началом фактической реисламизации общества и эпохи политизации практически во всех религиозных конфессиях на территории бывшего СССР».

Таким образом, это была манифестация не только духовных лидеров и их интересов, направленных на обретение независимости. Они иногда даже намеренно проявляли оппозиционные взгляды.

А стремление политических лидеров оппозиции инструментализировать возрождение религии в пользу своих собственных интересов стимулировало общий процесс исламизации.

Ситуация, меняющаяся подобным образом, создала условия  и  для возобновления деятельности суфийских братств.

На какое то время, особенно это проявлялось в Узбекистане, где  так, называемая «гуманистическая философия суфизма» обрела статус наследия национальной духовности:«…в процессе возрождения суфизма в Узбекистане среди подлинных шейхов стали появляться так называемые самопровозглашенные шейхи, которые  стали набирать себе последователей и формировать собственные сообщества» .

Среди суфийских групп в современном Узбекистане самым организованным братством испокон веков, считалось братство Накшбандия. Эта группа всегда была хорошо структурирована, организованна и поддерживалась идеальной иерархией. Активность этой группы была разрешена на всей территории Центральной Азии.  В братстве была четко установлена   традиционная структура и принцип «тариката».

В наши дни его духовные аспекты, социальные и политические параметры трансформируются. Мы наблюдаем ситуацию, когда местное сообщество (так называемая «джахилия», снова прибегает к своего рода поиску легитимации шариатского способа правления и отправления ритуалов.

Некоторые духовные лидеры и суфии снова вынуждены сталкиваться друг с другом лицом к лицу.

В этот период, когда Центральная Азия, которая находится в развитии, экономические изменения  пока еще не  активно  воздействуют  на динамику  развития государства и общества. И, как это очевидно   в обществе наблюдается рост не только  желания модернизации, но также и поиск  национальной идентичности и духовности. К этому движению возрождения различных организаций   присоединяются и движение  различных научных организаций, по продвижению и управлению религией.

В начале 1990 года и в течение десятилетия после него, в некоторых регионах, возрастает   интерес к «ценностям суфизма»,что  и сформировало  духовный запрос на изучение религиозных вопросов.

В этот период появляется масса публикаций (в основном популярного характера) о суфизме и истории, например, об истории суфийского ордена Яссавия (Известный  труд» Диван Хикмат».Труды Ходжа Ахмада Яссяви публикуются (вместе с лингвистической адаптацией и переводом) десятки раз.

Активно проводятся и различные международные конференции на тему суфизма.Таким образом, суфизм объявляется частью, так называемого  «золотого наследия» стран Центральной Азии.

Таким образом, становится еще труднее ответить на вопрос: насколько мы знакомы с этими ценности через те интерпретации, частично сакрализированые, популярными брошюрам о суфизме, которые появляются в этот период и подпитывают идею феномена « особенного пути развития» ситуации в  странах Центральной Азии?

В момент, когда  неожиданно и внезапно реально  появляются  носители традиции  суфиев, их вид и ритуалы больше шокируют  общую массу населения, и   мало кто их  теперь реально   поддерживает. Вид бродячих дервишей вызывает больше опасения, чем симпатии.

Религиозная элита, так называемое «официальное религиозное сообщество», тоже реагирует на это с недоверием, имея под собой определенную почву для такого недоверия.

Если взглянуть на это более широко, то сложно определить какое именно суждение выработалось по отношению к возрождению суфизма в Центральной Азии в этот период?

Конференции на тему суфизма, которые затевались, демонстрируют нам, что государственные институты, которые участвовали в разработке официальной религиозной политике в этих странах, разделились на тех, кто поддерживал эту политику по отношению к суфизму и те, кто этому противостоит.

Религиозных деятели Египта и Пакистана, где борьба против суфийских братств велась особенно  активно  в 50-60 годы, выступая на данных конференциях заявляли, что суфизм препятствует модернизации.

Были и активные атаки на суфизм, которые велись под знаменами  борьбы за так называемый «чистый» и «единый» ислам.

Если  вспоминать    последствия   таких  атак на суфизм в прошлом веке и мнение тех, кто  противостоял суфийским братствам  под знаменами борьбы, за  так называемый «чистый ислам, объединяющий» всех  мусульман, то можно сказать, что, ситуация в странах Центральной Азии  и в странах  региона Северной Африки и Ближнего Востока была совершенно разной.

Например, секуляризация стран Центральной Азии уже была осуществлена в то время, как некоторых странах Ближнего Востока она имела достаточно поверхностный характер.

В Казахстане, и частично, в Киргизии процесс секуляризации носил более стабильный и последовательный характер, чем в остальных странах региона.

А, с возвратом национальных ценностей, акцент в развитии, в основном, делался   больше на этнические и культурные аспекты, чем на религиозные:

«Хотя эта форма возрождения по-разному воспринималась различными сегментами населения. Например, для части сельского населения и маргинальной части городского населения, это возрождение было  естественно связанно  с религией ислама и ее ценностями. Другие же  из этих сообществ  предпочитали более гибкие  и знакомые формы, так называемого «своего» ислама, который ассоциировался  с национальными традициями, эксперты иногда называют его «адатом».С определенной осторожностью,  мы можем это  приписать    так называемым «модернизированным» группам  суфиев в Казахстане, таким как, например, Джахрия» .

Молодые ученые в области ислама, которые получили образование в международных религиозных исламских центрах настаивали на том, что ислам не может быть «национальным» и, что он должен быть объединяющим  всех мусульман движением на основе  идей «унификаторов»,  так называемого, «фундаментального» ислама .

Границы между идеологиями всех этих групп  определены не достаточно  точно, если начать сравнивать   специфику  ситуации и политику по отношению к  суфийскому братству «Турук» в Египте, или,например, в Пакистане   с ситуацией по отношению к суфийским братствам  в регионе  Центральной Азии, например,    в Казахстане.

Это очевидно, что борьба мусульманского мира  против суфийских групп, как носителей архаических  форм социального регулирования,  начинается   под знаменами  модернизации или же «очищения» ислама»(Islah) с целью дальнейшего объединения всего мусульманского мира в единое общество.

Часто эта борьба за практически «утопическое общество» принимала   самые странные формы традиций и  лозунгов. (от светскости до фундаментального-салафитского ислама):

• «Арабский салафизм»
• «Арабский ислам»
• «Демократический ислам»
• «Подлинный ислам времен Пророка» (как одна из ветвей салафизма)
• «Политический ислам в форме «Al-Ikhwan al -Muslimin”
• “Хизбут-тахрир» и др.

Множество похожих друг на друга организаций обвиняли суфиев в политической пассивности и в архаичности, в неспособности адаптироваться к современной жизни, а также и в том, что они опираются на национальные формы религии, что противоречит идее объединения ислама.

Под влиянием всех этих атак и политических обвинений, например со стороны Пакистана и Египта, общество Центральной Азии стали воспринимать суфизм, как система верования, которая тормозит развитие экономики и демократии.

В чем они конкретно видели эти препятствия?

Политические лидеры не давали этому объяснения, потому что в реальности, настоящими причинами  этих атак   было желание  политических лидеров этих стран  отрезать основную массу населения  из под  влияние  суфийских сообществ,потому, что те не проявляли здесь ,в отличие от региона Центральной Азии, никакой политической активности.

И как следствие, в таких странах как, например, Египет и Пакистан, суфизм был вытеснен на периферию социальной и политической жизни.

Большую роль здесь также сыграли   государственные медиа и репрессивные органы: ханаки суфиев были закрыты, а шейхи подвергались репрессиям и арестам. Некоторые из них были просто вынуждены участвовать в конформизме «политической жизни».

Очевидно, что все атаки  на суфиев  способствовали появлению большего числа  религиозных организаций, которые  теперь  активно  и даже агрессивно  стремились к участию в политической жизни.

Кризис секуляризма и радикализация.

Согласно оценке экспертов ООН в Афганистане в марте 2015 года 6,500 наиболее активных боевиков были иностранцами (200 принадлежали к движению Исламского движения Узбекистан) . Очевидно, что опасность со стороны Афганистана была не только идеологической альтернативой, но и угрозой радикального ислама для светских государств Центральной Азии.

Ситуация на Ближнем Востоке и возникновение квази государства «Исламское государство», а особенно его отделение «Исламское государство Хорасан» считалось и продолжает сегодня считаться органами безопасности Центральной Азии  одной из серьезных угроз для  региона.

Эта опасность остается актуальной , прежде всего потому, что терроризм, мотивированный  религией и его потенциал в силу того, что в  эти деструктивные группы  постоянно вовлекаются  все новые силы, которые после провала в Сирии и Ираке перебираются в Афганистан.

В своей статье  Россия в глобальной политике Андрей Казанцев в 2015 году  писал, что: «Осложнение ситуации в Афганистане  и большая концентрация боевиков  на Севере   страны (на границе  Таджикистана, Узбекистана и Туркменистана) представляет собой  достаточно важную угрозу с внешней  стороны для региона Центральной Азии.

Согласно экспертам ООН в рядах  боевиков  находилось:

• 500 этнических узбеков
• 1200 таджиков
• 360 туркменов
• 350 этнических казахов
• 250 киргизов» .

Все эти и раннее указанные цифры сложно проверить, потому что они постоянно меняются, но ситуация показывает, что в странах Центральной Азии и в России   шел и  продолжает идти набор рекрутов  в ряды боевиков.

Этими боевиками  из стран Центральной  Азии становились, как писали и пишут  многие исследователи, трудовые мигранты, которые работали в России и  в Турции.

И это касается непосредственно стран Центральной Азии, Исламское движение Узбекистан, в его новой версии «Исламское движение Туркестан» присягали  «Исламскому Государству» как некогда  Аль-Каиде.

«Согласно информации служб безопасности, часть населения со стороны границы Туркменистана также присоединилась к движению», писал Казанцев.

Секретные службы Киргизии и Таджикистана подтверждают, по его данным, что сумму в 70 миллионов американских долларов была выделена специально на вербовочные акции в регионе Центральной Азии.

К ряду факторов, которые, по его мнению, играют на руку исламистам, относятся:

• страны региона не всегда в состоянии очень хорошо контролировать свои территории, что их ослабляет и создает возможности для пролиферации радикальных исламистов
• между странами в регионе существует большое различие, касательно их политического, экономического и социального развития
• большое количество наркотрафика на севере Афганистана в сторону России (Россия основной потребитель афганского героина) продолжается
• Доходы от наркотрафика служат финансированию терроризма и религиозного экстремизма.
• Высокий уровень коррупции в регионе, особенно в Узбекистане и Туркменистане и ее связь с криминалом, который сильно снижает эффективность государственных учреждений и особенно служб безопасности
• Социальное неравенство, которое также связанно с уровнем коррупции и непотизмом
• Эффективность пропаганды против режимов в регионе со стороны исламистов
• Бедность как фактор, который ослабляет страну, например Узбекистан, Таджикистан и Кыргызстан
• Демографический рост
• Дефицит воды в регионе и его несправедливое распределение
• Дефицит плодородной земли
• Высокий уровень безработицы, особенно среди молодежи
• Большое количество маргинальной молодежи, которые достаточно легко вовлекаются в различные радикальные течения
• Деградация социальной системы, системы образования и системы здравоохранения
• Высокий уровень трудовой миграции среди населения, как «фактор балансировки» в условиях отсутствие работы или несостоятельности властей обеспечить население работой, как фактором предотвращения социального взрыва.
• Девальвация рубля и последующий за этим спад запроса на рабочую силу из Центральной Азии в Россию и другие страны в регионе, и, как следствие, снижение доходов трудовых мигрантов
• Отъезд специалистов и интеллигенции, как фактор ослабления региона
• Рост бедности и тенденция к де-модернизации стран Центральной Азии и их медленная деградация.
• Постепенная тотальная дезинтеграция общей технологической и социальной структуры
• Персонифицированные режимы, выстроенные по системе кланов в Узбекистане и Казахстане, сформировавшие критическую ситуацию, которая лежит в корне различных конфликтов интересов и  способные подтолкнуть эти страны к дестабилизации.
• Помимо всего этого большие мировые державы такие как: Россия,США, Китай, Европейский Союз, а также и мусульманские страны, которые по новому разворачивают «большую игру» в регионе  оказывали  и продолжают оказывать  свое  влияние на Центральную Азию.

По некоторым признакам наблюдался определенный кризис светской государственности как модели общества. Перспектива устранения этого кризиса интенсифицировались в каждой из этих стран по-разному, исходя из особенности каждой страны, касательно взаимоотношения структур государства и религии. В рамках этого взаимоотношения мы наблюдаем, особенно в политике   то, что можно назвать феноменом «конструирования исламистской угрозы», благодаря которой, страны могут оправдывать репрессивные действия по отношению к любым оппозициям.

Как это отмечают некоторые Центральная Азия, в целом и общем, считается достаточно уязвимым регионом против набирающих здесь вес и численность различных радикальных исламских течений.

Согласно    заключению, например Джона термостат и Давида Монтгомери, идентифицируют шесть основных факторов, согласно которым развивается международный дискурс между местными экспертами и различными службами безопасности:

«Все в один голос утверждают об угрозе экстремизма и этим самым оправдывают различные репрессии по отношению к оппозиции этих стран.

Этот миф также отчасти упоминается и по отношению к различным формам ненасильственного ислама и политики».

Согласно авторам статьи, не существует явно выраженной тенденции, подтверждающей   идею постсоветской радикализации в странах Центральной Азии, которая была бы так притягательна для правящих режимов этих стран.

Эта идея не имеет под собой ярко выраженных оснований, как бы этого не хотелось правительствам этих стран, но в тоже время часто ими недооценивается истинная угроза: «…анализ политического ислама часто пребывает между обвинениями в «исламофобии» и риском не принимать всерьез реальность насилия «во имя Ислама»».

Авторы серьезно считают, что проблема имеется в наличии, но и существующие стереотипы об угрозе политического ислама в странах Центральной Азии, а также и влияние радикализации на   безопасность в регионе имеют под собой почву.

Согласно им, миф усиливается и аналитическими службами безопасности, которые прочитывают все примеры как особенные проявления насильственного экстремизма как движение исламской радикализации постсоветской Центральной Азии.

Они, в основном активно идентифицируют и развивают шесть основных аргументов в пользу теории радикализии региона и выводят их на обсуждение на национальном и международном  уровне.

Эти аргументы:

1.Возрождение постсоветского ислама

2. Исламизация региона это и есть его радикализация

3.Бедность населения и авторитарные режимы — это основные причины радикализации

4.Все радикальные группы глобально взаимодействуют друг с другом по интернету

5.Политический ислам противопоставлен светскому государству.

Авторы подчеркивают, что сумма всех этих аргументов не может полностью, оправдать  действия властей, они также указывают, что в некоторых  из этих аргументов  отсутствует причинно-следственная  связь.

Например, если учесть небольшое количество террористических актов, которые отмечены в регионе, особенно в том, что касается достаточно сложных взаимоотношений между светским государством и исламской политической оппозицией, которая, как они объясняют, крайне опасна.

Каждый из шести представленных аргументов,  в качестве обсуждаемого,    постоянно приводится в политических дебатах в регионе.

Основные аргументы властей стран Центральной Азии в пользу необходимости контроля над религией.

1.Первый из этих шести аргументов — это возрождение постсоветского ислама.

Некоторые исследователи 20 века были убежденны, что религия, как социальная форма   снизила свое влияние  с наступлением модернизации  и секуляризации общества, а специалисты по политическому исламу  связывают увеличение количества мечетей  в регионе,именно  с появлением   движения, как Исламское движение Узбекистана. (ИДУ)

Некоторое количество индикаторов демонстрируют как увеличение количества мечетей, так и увеличение  посещения  их людьми.

Идея возрождения ислама  предполагает,   как пишут авторы, что ислам как социальная  сила  в советское время была очень пассивна и практически сведена на нет, но  на самом деле как пишет Бенигсен: «… ислам никогда не исчезал с территории Центральной Азии-он просто  перестал быть видимым в период советского правления,  поскольку государство накладывало множество ограничений на религиозные практики  в образовании и классифицировало его больше как «традиция» .

Исламизация региона и возвращение традиционализма в общество.

Это очень общее заблуждение связывать исламизацию, которая стала очевидна, выйдя из подполья, с таким процессом как радикализация: «… становится привычным связывать такие явления как радикальный и политический ислам, службы безопасности часто не делают различий между религиозными движениями ненасильственного характера и группами, открыто воинствующими».

Несмотря на отсутствие доказательств взаимоотношения между исламизацией и   радикализацией, как пишут авторы, правительства, и элита стран Центральной   Азии часто      ассоциируют политическую оппозицию с радикальным исламом.

Подобная тенденция считать любую не         легитимную форму     проявления          ислама как   опасное движение существовала на протяжении двадцати лет режима Узбекистана при Исламе Каримове, который            , например, использовал

Риторику противодействия радикализации для оправдания давления на своих политических оппозиционеров.

Мусульман обвиняли в терроризме, а все религиозные        течения           заведомо считали экстремистскими и потенциально насильственными».

Таким образом, как пишут авторы, авторитарное правление и работа служб безопасности в рамках международных отношений строились на объявлении всех  форм исламизации, как радикальных.

Это, по словам исследователей, и есть общее недоразумение, которое проявляется во взаимоотношения между религиозным населением и политикой в странах Центральной Азии.

3.Бедность и авторитарные власти это и есть причины радикализации

Этот аргумент авторов говорит о том, что стало уже привычным утверждать, что комбинация авторитаризма и бедности  это и есть основные причины радикализации.

Исчезновение базовой системы обслуживания населения, нормальных условий жизни, увеличение  уровня коррупции, экономический кризис, злоупотребление властью, сфабрикованные выборы, снижение уровня  потребности в трудовой миграции, ужасные условия работы, низкий уровень жизни, коррумпированная политическая элита и все эти факторы, вместе взятые, представлены  как основные причины радикализации.

Принято говорить, что низкий уровень развития в странах постсоветского пространства вызвал высокий уровень религиозности у населения и тягу к насильственным формам религиозного движения, как пишут авторы:

«… так называемый миф о радикализации на постсоветском пространстве стал повсеместно распространяться как самими политическими элитами западных стран, так и властями стран Центральной Азии несмотря на то, что   этому нет явных причин. Например, в Туркмении, которая считается страной с наиболее авторитарным режимом, правительство не подвергалось экстремистским нападениям, как это было, например, в Узбекистане, управляемом  авторитарным лидером, который   успешно справлялся с оппозиционными группами. В Таджикистане группа насильственных экстремистов была в меньшинстве на протяжении гражданской войны и к 1990 года снизилась до минимума. Этот опыт в стране подтверждает очевидную связь между нестабильностью политики и проявлениями насильственного экстремизма, как внутри, так и за пределами страны».

Авторы также считают, что исламский экстремизм проявляется в рамках конфликтных ситуаций, когда ислам оказывается основной провоцирующей силой, но не существует как  доказательство и подтверждение идеи, что радикализация это следствие авторитарного режима в стране.

Хотя в последнее время эти версии выдвигаются и другими исследователями.

4.Все подпольные исламские группы — это радикальные группы.

Это утверждение заявляется в качестве аксиомы.

Аналитики служб безопасности на западе часто делают различение между группами с опытом ведения насильственной борьбы и группами без такого опыта. Они преподносят их как радикальные группы, что усиливает репрессии по отношению к ним. Согласно определению служб безопасности  факт того, что они существуют в подполье  и есть доказательство того, что они являются радикальными, например в 2005  году, в период мятежа в Андижане официальные  государственные наблюдатели подтвердили, что эти события были  организованны  радикальными мусульманскими группами, которые хотели свергнуть  власть в стране. А появления группировки «Исламское Государство» подтвердило, что  подобные  группы  могут быть мобилизованы в протестное движение против государства

5.Все радикальные группы   связанны между собой единой глобальной сетью.

Частое упоминание  о том, что 32 человека выходцы из бывшего советского союза были в числе 800 человек взятых  американскими вооруженными силами  и отправлены в Гуантанамо в период 4 первых лет  американской войны «против терроризма» стало первым упоминанием о том, что выходцы из постсоветского пространства  составляют часть  глобальной сети джихадистов.

Группа «Исламское движение Узбекистан» состоящая из таджиков, киргизов, узбеков, уйгуров и казахов считается некоторыми экспертами «силой», напрямую связанной с  Талибаном. Они также упоминают  и связь их с уйгурским меньшинством в Китае: «Несмотря на все эти предположения  важно напомнить, что создание такой сети невозможно» .Но сегодня,когда мы видиели как эффективно действовала группа «Исламское Госудаство» многие исследователи будут против этого утверждения.

6.Политический ислам противостоит светскому государству.

Использование термина радикализация включает в себя идею, что политический ислам — это антигосударственный ислам и что не может быть сосуществования ислама и демократии.

На самом деле, как пишут авторы, нет доказательств того, что существует проблема насильственного и ненасильственного радикального ислама на данной территории, который был бы выявлен секретными службами в регионе, а также секретными службами стран Запада. И сегодня этот аргумент не требует доказательства своей ошибочности.

Очевидность того, что радикальные группы открыто бросают вызов светской форме правления очевидна.

Эти шесть аргументов, по настоянию авторов говорят о том, что конструкция мифа об исламской радикализации в регионе   достаточно хорошо принимается   правительством, политические элиты стремятся таким образом подавить своих политических оппонентов и обращаются за помощью и поддержкой  к  иностранным службам безопасности. Это их способ оправдать свою просьбу об оказании военной помощи для обеспечения безопасности своих слабых режимов.

Более того, в Узбекистане, в связи со сменой Лидера и реформами последних лет, а также, и в связи с   освобождением по амнистии и по окончанию сроков заключения большого количества заключенных по религиозным делам, отмечается трансформация в политике отношения к этой части населения.

Один из дополнительных факторов -вывод иностранных войск из региона.

Как считают авторы статьи, есть опасение, что это повлечет за собой дестабилизацию региона, а также повлияет на их собственную нестабильность и безопасность. А также, что радикальный режим  в Афганистане станет уменьшаться благодаря присутствию там движения Талибан и что их победа в стране повлечет усиление их влияния и  власти в Центральной Азии»

Большинство Правительства стран в регионе, по их мнению, видят  подобный сценарий таковым и считают, что его невозможно избежать.

Термин «опасность джихадизма» и появление на мировой арене радикальных исламистов салафитов  усиливают у них эти опасения.

Официальная риторика в Центральной Азии по большому счету, как считают исследователи, преувеличивает опасность террористической угрозы и это понятно потому, что мы принимаем во внимание, что присутствие американских баз в Бишкеке и в Ханабаде, как источник обогащения  властей Узбекистана и Киргизстана, как это было раньше ,поддерживался  стороны Запада.

Военное присутствие около границ Афганистана и в самой стране Американских войск на протяжении уже 18 лет, как считают многие исследователи, усиливает аспект безопасности.

Но спустя несколько лет, когда основной театр военных действий переместился из Афганистана в Ирак и Сирию, мы могли наблюдать как ситуация в регионе снова указывала  на активизацию экстремистских  групп. Противостояние между Россией и США, где США пытается оказывать содействие правительственным войскам, а Россия поддерживает Талибан стало новым трендом региона и поворотом на 180 градусов ситуации в Афганистане с 1979 по 1989 год.

В свое статье «Джихадизм в Центральной Азии» Байрама Балчи и Дидье Шаланда: реальной угрозой считается, факт , что вооруженные силы западных стран в скором времени, собираются покинуть этот регион.Страны Центральной Азии (Казахстан, Киргизстан, Таджикистан, Туркменистан и Узбекистан) наблюдают очень внимательно за ситуацией в Афганистане, с которым у них есть общие границы.

Согласно мнению экспертов, эти изолированные страны никогда бы не имели возможности иметь соглашения или двусторонние консультации с США, Россией и Китаем без войны в этом регионе.

Руководители в этих странах, по-прежнему, ищут возможности продолжать давление и выступать против всех форм исламской оппозиции, которые   не соответствуют принятым   официальными формами, насаждаемыми государством.

Заключенные по религиозным делам, вышедшие на свободу по амнистии в связи с тем, что новая власть, стремившаяся обрести лояльность, а также и по окончанию сроков, становятся теперь агентами по дерадикализации исламистов, так называемого, «нового поколении» .

Формы традиционного ислама и формы умеренного ислама, который считается приемлемым для официальной власти, в соответствии с культурой большинства населения этих стран продолжает продвигаться.

Все остальные формы и практики ислама отбрасываются и таким образом, усиленный социальный контроль подавляет все формы оппозиции, включая и любые политические оппозиции, все это делает невозможным политические реформы. В данном контексте, Западные наблюдатели подтверждают, что опасения авторитарных режимов стран Центральной Азии преувеличенны: «Если авторитарные режимы обладают хорошим пониманием своего общества и эволюции в международных отношениях, к какому видению они придут?»

Таким образом, страны Центральной Азии адаптировали особый подход к своей политической оппозиции  и религии, который напоминает подход  арабских стран  после обретения независимости от своих колонизаторов.

Эта политика базировалась  на разрушении всех форм  оппозиции и всех форм независимого мышления, без различения между модернизацией и экстремизмом, с очень сильным  желанием контролировать все религиозные проявления: «Все авторитарные режимы  отказывают  давать своим гражданам политические права, и они не могут понять, как развиваются их собственные общества. Даже если государства этих стран манипулируют ситуацией  с целью получения финансовой  помощи и поддержки  более развитых стран, они не только преувеличивают угрозу ислама, но  они даже не в состоянии увидеть  реальные угрозы  для своих стран» .

По их мнению правительства, дипломаты, секретные службы, аналитики последовательно спекулируют   по поводу того, что вооруженные силы запада покидают регион Центральной Азии и  какие это  повлечет за собой последствия.

Очевидно, что вывод западных войск   будет иметь за собой определенные последствия. Если, к тому же, режим в Афганистане не стабилизируется то это в свою очередь грозит тем, что   исламские боевики все же прорвутся в регион Центральной Азии и, особенно  в регион Ферганской долины, что авторы считают  чистой фантазией.

Они также утверждают, что Исламское Движение Узбекистан  и Союз  Исламского Джихада, достаточно опасные группы, связанные с Таджикской оппозицией с Аль Каедой на транснациональном уровне, смогут продвинуться  в Центральную Азию  только в случае  если режимы стран Центральной Азии позволят им это сделать: «Правительства Центральной Азии  должны вынести уроки из своего прошлого и из опыта авторитарных режимов других стран (например, авторитарных режимов арабских стран) и адаптироваться к «реформистской» форме мышления в кадре своих политических и религиозных вопросов» .

 ИГИЛ как новая «угроза» для безопасности стран Центральной Азии

В своей статье «Джихадизм в Центральной Азии: возможная угроза после отхода Западных войск из Афганистана» Байрам Балчи и Дидье Шаланд пишут:

«Страны Центральной Азии (Казахстан, Киргизия. Таджикистан. Туркменистан и Узбекистан) очень внимательно наблюдают за тем, что происходит в Афганистане.

Создание Халифата на территории стран Центральной Азии, где живет большое количество  мусульманского населения, как пишут эксперты, программа больше теоретическая, чем практическая» .

Идеологическое предложение  адресованное сознанию мусульманского населения стран Центральной Азии  со стороны лидеров, так называемого, государства «Исламского Государство»достаточно  быстро распространялось по миру.Как известно, название этого  радикального образования с самого начала было «Исламское государство Ирака и Леванта», но эта группа сменила свое название  для того, чтобы не ограничиваться только этими государствами, а привлечь внимание всех государств, где имеется мусульманское население.

Группа позиционировала себя как транснациональное государство.

Центральную Азию и регион Сирии и Ирака отделяют 2000 километров и здесь нет смысла говорить о конфликте между соседями.

Согласно заключению экспертов  угроза  и просто «политический инструмент» для  властей  стран Центральной Азии рассматривать это, как «реальную угрозу, направленную на  безопасность в регионе» .

Существуют две реальности, которые трансформируют эту гипотетическую реальность в политическую повестку стран Центральной Азии:

Первая реальность — это внутренние проблемы в этих странах, когда местные элиты   не в состоянии предложить населению привлекательную модель общества и убедительный путь развития страны, приемлемый для населения.

Вторая реальность, это кризис идентичности, который сегодня существует в каждой стране и связан с множеством факторов.

Основная проблема это – «идеологический хаос», который царит в сознании людей в регионе на протяжении длительного периода времени и ислам   активно заполняя это пространство, пытается его организовать   как в кадре идеологическом, так и в системе ценностей.

Государство и элиты — основные носители светской концепции мироустройства питают неприятие любой идеологии ислама, которую они видят, как конкурирующую с властью и ответственностью. Ислам в регионе противопоставлен различным этическим системам, традициям и верованиям, хотя, например, в Таджикистане и в Узбекистане эти традиции достаточно близки. А в Казахстане и Кыргызстане мы видим активное пересечение между адептами традиционных верований, которые существовали до появления ислама.

Правительства стран пытается активно найти собственную модель ислама. В каждой республике такая модель уже определенна   и формализована в виде концепции национальной государственной религии, но в силу того, что население все меньше и меньше доверяет государству и его религиозным институтам оно продолжает свой поиск. Подобная ситуация создает благоприятные условия для населения, которое зачастую привержено другим, более четко и понятно сформулированым предложениям.

Большое количество исследователей говорят нам о «поиске смысла», определяющим поведение и выбор населения.

Это также и «поиск достаточно явно проявленных жизненных ценностей» которые толкают население искать свои группы принадлежности.

Часто нам объясняют, что именно экономические проблемы, толкают молодых людей в   направлении духовного поиска. Эксперты пишут также, что государства оказываются не в состоянии предложить им ничего, кроме идеологии, которая уже не работает. Молодой человек, в итоге, использует только те инструменты, которыми он располагает в то время, как инструменты власти и элиты это:

1.Объявление сил, с которыми оно сталкивается, радикальными, террористическими  и врагами государства. Это делается для формирования негативного отношения к ним и использования против них   всех возможных форм наказания. Факт, что члены подобных групп не многочисленны в   самих странах Центральной Азии не исключает, что в этой категории   нет, преданных этой группе людей:

• Радикальных исламистов и членов других течении
• Криминальных личностей
• Представителей других движений ислама, которые не лояльны государству

Очевидно, что для криминалитета и религиозных радикалов подобные группы становится  популярными, поскольку быть «борцом за веру» это всегда более престижно, чем просто быть преступником.

Конфронтация с «Исламским Государством»,таким образом, стала очень удобным поводом, с точки зрения  политических механизмов, для формирования общественного мнения и мобилизации  новой волны «борьбы с терроризмом».

И это  достаточно  хорошо сработало, потому, что  общество ориентировано на проблемы экономики и политики.А в силу того, что большинство проблем экономики связанно с проблемами  существующей  внутренней политики и то , что  экономика стран Центральной Азии косвенно связана с экономикой России, группа «Исламское Государство»  стала основной «угрозой» для  правительств стран в регионе: « Эта «угроза» и есть  идеальный инструмент для властей стран Центральной Азии, в ситуации конфронтации с оппозицией и с желанием удержать свою власть…» .

Второй инструмент, которым располагает государство это силовые игры за пределами Центральной Азии, которые инструментализировали эту «угрозу» в пользу своих интересов, как  фактор отвлечения от проблем в своих странах.

Правительства   вполне осознают, что эта так называемая «угроза» не всегда была  создана группой «Исламское Государство», но часто  она  инициировалась со стороны   других стран, которые имеют свои собственные интересы в странах Центральной Азии.

Заинтересованность   каждого из  представителей этих  противоборствующих лагерей в формирование чувства «угрозы» безопасности  со стороны конкурента  и придание особой окраски этой «угрозе»,  различными способами, выливается в  насаждение  правительствам этих стран  решений, которые не всегда  для  них удобны.

Например, они вынуждают эти страны участвовать в различных альянсах и навязывают им различные формы военного и экономического сотрудничества для того, чтобы заставить их чувствовать свою зависимость от внешних сил.

Российские эксперты, например, в силу своих интересов, представляли эту «угрозу» со стороны «Исламского Государства» как реально серьезную, гораздо серьезнее, чем это есть на самом деле.

Эксперты  очень часто поднимают  вопрос  возможного  проникновения боевиков  из Афганистана  в регион  сразу же, как только Американская армия  от туда уйдет : «Тема пролиферации боевиков «Исламского Государства»  через границы на юге  региона Центральной Азии это один из самых эксплуатируемых сюжетов российской риторики, которая ищет  возможность снова привязать страны Центральной Азии к системе своих служб безопасности» .

Согласно последним событиям, США также  пытаются привлечь и даже вовлечь страны Центральной Азии к событиям в Афганистане,  готовя серию активных совместных учений в регионе, распространяя сведения о том, как активно в Афганистане сегодня действуют такие группы как «Исламского Государство Хорасан», «Исламское движение Узбекистан» и другие террористические группы, в которых принимают участие боевики — выходцы из стран Центральной Азии, пытаясь противопоставить Центральную Азию России и Ирану, которые поддерживают в Афганистане движение Талибан. Множеству экспертов известно, что существует серьезное противостояние между «Исламским Государством Вилоят Хорасан» и Талибаном, что делает практически невозможным проникновение «Исламского государство» на север Афганистана.

Большое количество спекуляций  вокруг темы  исламской радикализации  и ее «угрозы» попадает на подготовленную почву местных проблем  стран в регионе,  и трансформируются, с момента «мифической» угрозы  в реальный кризис   и реальную угрозу для стабильности и становятся основной проблемой выбора для  развития стран Центральной Азии. Российское военное вмешательство, начиная с 30 сентября 2015 года по просьбе правительства Башара Асада, отметило, что ситуация исламского терроризма не может восприниматься без принятия во внимания того факта,  что Россия-это   близкий сосед  государств, где большинство граждан являются мусульманами.

Различные радикальные группы на территории Афганистана   сегодня различаются на те, которые стремятся выйти за границы афгано — пакистанского движения и те, которые мечтают о создании международного   движения, экспортирующего джихад».

Первая группа Талибан сконцентрировалась на конфронтации с местной администрацией и проамериканским правительством, а вторая группа, состоящая из разных выходцев из стран Центральной Азии, декларируют своей целью перспективу свержения существующих режимов в регионе.

Достаточно важные в военном отношении группы, такие как, например группа «Исламское движение Узбекистан», «Халифат», названный как «Вилоят Хорасан» вдохновленная историческими территориями Афганистана, Пакистана, и странами Центральной Азии заявляют о своих притязаниях на территорию Центральной Азии.

И если, до недавнего момента это был только проект на уровне  декларации, со стороны внешних сил  имеющих свои интересы в этой зоне, то местная администрация, а также представители международного сообщества  со своей стороны  использует эту  «деноминацию» для своих собственных целей.

Саида Арифханова

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

Монографии статьи и видеоматериалы:

1. Abashin S., « Le soufisme « populaire » en Asie Centrale » Le Turkestan russe : une colonie comme les autres ?, Paris : Complexe, Collection de l’IFÉAC — Cahiers d’Asie centrale, n° 17 / 18, 2009
2. Abduvakhitov A., Russia’s Muslim Frontiers, New Direction in Cross-Cultural Analysis, Indiana University Press, Bloomington, 1993.
3. Abduvakhitov A.,“Islamic Revivalism in Uzbekistan” , in Russia’s Muslim Frontiers, New Direction in Cross-Cultural Analysis, Indiana University Press, 1993.
4. Abdul Hamid, A., « Islamic Movements in Central Asia », Al- Mujtame`, al-Kuwait, No. 687, p : 39, 2/4, (2006)
5. Abdullo S.,Soufisme en Iran et en Asie centrale,Les matériaux de la conférence internationale sur le sujet de soufisme,2-3 mai en 2006, Almaty
6. Afsah,Ebrahim « Contested Universalities of International Law:Islam’s Struggle with Modernity »,May &,2008,Journal of History of International Law,Vol,10,2008,pp.259-307
7. Ahari M.E., “The new Great Game in Muslim Central Asia”, MacNair Paper n°147, January 1996.
8. Alvi F., « The Significant Role of sufism in Central Asia », file:///C:/Users/Saida/Downloads/2-The-Significant-Role-of-Sufism-in-Central-Asia-Dr.-Farh%20(1).pdf
9. Babadjanov B., « Postsovetskiy vakhkhabizm zanyal svoyu nishu v geopoliticheskom protivostoyanii » REGNUM, Moskva,2013, https://regnum.ru/news/1626149.html
10. Babadjanov B., « Le renouveau des communautés soufies en Ouzbékistan » Cahiers d’Asie centrale,1998, http://asiecentrale.revues.org/548
11. Babadjanov B, « Islam et activisme politique. Le cas Ouzbek », in Annales. Histoire, Sciences Sociales. n°5/2004 (59e année), p. 1139-1156.
12. Babadjanov B., « Sufism as an alternative to terrorism? »The political aspect of the orders of Sufism in Central Asia,sbornik statey,Moscou 2005, pp.177-190
13. Babadjanov B., « Ataka na sufizm sposobstvuyet rezkomu rostu religiozno-politicheskikh organizatsiy. skativshikhsya v terror »,2008,http://old.abai.kz/content/bakhtiyar-babadzhanov-ataka-na-sufizm-sposob-stvuet-rezkomu-rostu-religiozno-politicheskikh
14. Babdjanov Bakhtier s’adress aux etudients,2016, http://y4p.asia/2016/03/22/religioved-iz-uzbekistana-rasskazal-o-tom-kto-takie-voiny-allaxa-i-chem-zakanchivaetsya-dzhixad-video-s-vebin/
15. Б. Бабаджанов,востоковед (Ташкент)«ИСЛАМСКОЕ ДВИЖЕНИЕ УЗБЕКИСТАНА»:

ДЖИХАД КАК ИДЕОЛОГИЯ «ИЗГОЕВ», https://cyberleninka.ru/article/n/islamskoe-dvizhenie-uzbekistana-dzhihad-kak-ideologiya-izgoev

16.Б.Бабаджанов, Верните Фемиде весы (непопулярный взгляд на андижанскую трагедию) https://crss.uz/2006/05/10/vernite-femide-vesy-nepopulyarnyj-vzglyad-na-andizhanskuyu-tragediyu/

17.Balci Bayram, La Turquie en Asie centrale : Acteurs privés et étatiques dans le développement d’une influence islamique turque dans les républiques-soviétiques,« Revue internationale de politique comparée » ,2014/1 Vol. 21 | pages 9 à 31

18.Balci  B., et Chaudet D.,  « Les républiques d’Asie centrale sont-elles menacées par l’islamisme? Regards sur la questions religieuse en Asie central sovietique et post-sovietique », Maison neuve de Larose,Institut Francais d’etudes sur L’Asie Centrale,2003

19.Balci B., et Chaudet D.,«Jihadism in Central Asia:A Credible Threat After the Western Withdrawal from Afghanistan?»,AUGUST 13, 2014,http://carnegieendowment.org/2014/08/13/jihadism-in-central-asia-credible-threat-after-western-withdrawal-from-afghanistan-pub-56381

20.Balci Bayram et Jeremie Berlioux”L’ombre du terrorisme islamist s’étend a l’Asie centrale”, LIBERATION,16 février ,2016

21.Bennigsen,A.The Islamic Threat ti the Soviet States,p:74 Pap Board Printers:Rawalpindi.1984

22.Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch., La presse et le mouvement national chez les musulmans de Russie avant 1920, Paris et La Haye, 1964

23.Bennigsen, A. and Enders, W. S. « Mystics and Commissars: Sufism in the Soviet Union ». London: C. Hurst and Co. 1985

24.Bogatirev  Valentine“L’Etat Islamic comme  une menace confortable pour les pouvoirs des pays de l’Asie centrale”http://www.fergananews.com/articles/8839,2016

25.Carrére d’Encausse H., The Great Challenge: Nationalities and the Bolshevik State, 1917-1930, New York et London°: Holmes & Meier Pub, 1991

26.Djumaev Alexander, Espace culturel de l’Asie centrale, conférence introductive », URL : http://www.youtube.com/watch?v=aBTyYzfoHag, consulté le 26 avril 2016.

27.Efimova M.”Le nom de menace”Imya ugrozyPerspektivy poyavleniya «Islamskogo gosudarstva» v sredneaziatskikh respublikakh byvshegoSSSR, http://www.kommersant.ru/doc/2846517,2015

28.Encausse Carrere d’ H.Le grand defi.Bolsheviks et nation de 1917 a 1930,Paris,Flammarion,1987

29.Fedotov Uriy « Afghanistan dans les nouvelles réalité politiques. »,2015,http://www.un.org/apps/news/newsmakers.asp?NewsID=118

31.Ferguson R. James, ISLAMIC CULTURE AND THE POLITICS OF SUFISM,FHSS, Bond,University,Australia, Eurasia, 2007

32.Frager Robert & Fadiman James,Personality and Personal Growth (7th Edition) 7th Edition,2013

33.Frankl Viktor « Man’s search for meaning » Introduction to Logotherapy,Fourth Edition,Beacon Press,1959

34.Fromm Erich INTERVIEW, 1958 ,http://monocler.ru/intervyu-erih-fromm/

35.Fromm Erich « Fuite de liberté »,2013,https://www.youtube.com/watch?v=DvJf7YScEO4

36.Haghayghi,M.Islam and Politics in Central Asia

37.Imam Ibn Sabbah et la secte des assassins d’alamut,http://www.pourlhistoire.com/docu/hassan.pdf Hassan

38.Hervieu-Leger D.,Michel P., « La religion pour mémoire »,Revue française de science politique,1993,volume43 Numero 5,pp .856-860

39.Huntington P. Samuel, LE CHOC DES CIVILISATIONS,15, RUE SOUFFLOT, 75005, 1997,PARIS INTERNET: http://www.odilejacob.fr

40.Gasimov K., IGIL vy’igralo informacionnuyu vojnu kak s «Al’-Kaidoj», tak i s «Imaratom Kavkaz»»  18.05.2015,http://www.kommersant.ru/doc/2724784

41.Kazantsev Andreï   Rossiya v Globalnoy politike,Tsentralnaya aziya: svetskaya gosudarstvennost pered vyzovom radikalnogo islama

42.Knyazev A.,Nelzya isklyuchat zainteresovannost nekikh zarubezhnykh tsentrov v destabilizatsii situatsii v Kazakhstane,2016,http://ia-centr.ru/expert/23463/

43.Kouznetsov A.  « Fenomen IGIL:nasilie kak novaya tsennost”,2015,https://www.youtube.com/watch?v=7u8rFxGNwFk

44.Lifton  R. ,  J.,Markusen E.,« The Genocidal Mentality:Nazi Holocaust and Nuclear Threat”, Princeton University,1998

45.Malashenko A.,Interview   https://lenta.ru/articles/2016/05/27/islamists/ ,2016

46.Malikov  K.,Borba s ekstremizmom — eto borba ne s organizatsiyey. a s ideologiyey.29.04.2016,http://www.islamsng.com/authors/Malikov,

47.Malikov K., Dlya protivostoyaniya ekstermizmu trebuetsya novaya ideologiya,02.05.2016,http://www.asiaterra.info/obshchestvo/bogoslov-kadyr-malikov-dlya-protivostoyaniya-ekstremizmu-kyrgyzstanu-trebuetsya-novaya-ideologiya

48.Mamouri A., « How Sufism could balance Salafism ? »,http://www.al-monitor.com/pulse/originals/2015/01/islam-sufism-salafism-ties-extremism-reform.html,16.01.2015

49.Massel, G.T. The Surrogate Poletarial,Princeton University Press, 1974

50.Massignon.L ., « L’essai sur les origines du lexique technique du mystique musulman »,Revue de l’histoire des religions Année 2001  Volume 218 Numero 4  pp. 598-599.

51.Mehmood,Q.Islamic Encyclopedia.p:1557,No:2Lahore:al-Faisal.2005

52.Mongomery  David W. and  John Thermostat et« The mythe off Post-soviet Radicalisation in thé Central Asian  cointries »,11.11.2014,https://www.chathamhouse.org/publication/myth-post-soviet-muslim-radicalization-central-asian-republics

53.Olcotte Martha Brill,Carnegie Papers,  « Sufisme in Central Asia.A force for Moderation or Cause of Politization? »Russian ans Eurasian Program,Number 84,May 2007

54.Peyrouse S.,Des chretiens entre atheism et islam.Regards sur la question religieuse en Asie centrale sovietique et postsovietique,preface de Patrick Michel,Paris,maison neuve et Larose/IFEAC,2003

55.Поляков К.И. «Исламский экстремизм в Центральной Азии»,РАН Институт Востоковедения,2014

56.Peyrouse S.,Maelene L., « l’Asie centrale,la dérive autoritaire »

57.Cinq republiques entre heritage sovietique,dictature et islam,Collection CERI/AUTREMENT

58.Regards sur la questions religieuse en Asie central sovietique et post-sovietique, Maison neuve de Larose,Institut Francais d’etudes sur L’Asie Centrale,2003

60.Poujol C.,« L’Asie centrale, Au carrefour des mondes »,Ellipses Edition Marketing S.A.,2013

61.Poujol C.,L’Islam en Asie centrale:vers la nouvelle donne,Paris,Ellipses,2001

62.Poujol C.,Ouzbekistan.La croisee des chemins,Paris,Berlin,2005

63.Poujol C.,Islam en Asie centrale,Support du cours,2eme partie ,Annee 2016

64.Roux   Jean-Paul ,L’Asie Central “Histoire et civilization”Librairie Artheme Fayard,1997

65.Putz Catherine,What Central sie and the Middle East have in Common?,2016,http://thediplomat.com/2016/04/what-do-central-asia-and-the-middle-east-have-in-common/

66.Ponomarev Vitaliy:”Politika Uzbekistana usilivaet djikhadistov”2011,http://memohrc.org/monitorings/vitaliy-ponomarev-politika-karimova-usilivaet-dzhihadistov,

67.Shakh Idris, Learning How to Learn: Psychology and Spirituality in the Sufi Way (Compass) Paperback – September 1, 1996

68.Rashid, A. Jihad: « The rise of militant Islam », New Haven & London: Yale University Press, 2002)

69.Roy Olivier”La Sainte Ignorance”Le temps de la religion sans culture,Edition du Seuil,2008

70.Roy  Olivier Que sais-je ? « L’Asie centrale contemporaine »Deuxieme edition 6é mille,2002

71.Roy O., Dzhixad: kon’yunkturnaya ideologiya otverzhenny’x s zapadny’mi detonatami,Intervieuws,2016,http://islamoved.ru/2016/dzhihad-konyunkturnaya-ideologiya-otverzhennyh-na-zapadnom-detonate/

72.Roy,O.,IGIL – udobnaya «ugroza» dlya vlastej stran Central’noj Azii,2016,http://islamoved.ru/2016/olive-rua-nado-akkuratno-otdelit-daish-ot-mestnogo-sunnitskogo-naseleniya/

73.Sheikh,F.Islam and Islamic Groups,p:57 Essex:Longman(1992)pp30-55

74.Zarcone, T.‘Sufi Movements: Search for identity and Islamic resurgence’. Central Asia: Emerging new order. K. Warikoo ,(ed), New Delhi: Har-Anand Publication. P:63, 1998

75.Waltz Kenneth  Theory of International Politics, New York, McGraw-Hill, 1979.

76.Weber Max, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1904-1905),Flammarion,  Essai (poche) août 2008

77.Weber Max, The Theory of Social and Economic Organization. New York: Oxford University Press,March 13, 2012