Лет 25 назад начала появляться масса нелегальной религиозной литературы, аудиокассет с речами знаменитых богословов, листовки и так далее. Позже стали публиковаться (чаще нелегально) опусы и речи лидеров разных религиозно-политических групп («Шариатская милиция», Хизб ут-тахрир, Исламское движение Узбекистана/Туркестана, Акрамийа, Ма‘рифатчилар и др.). Мне пришлось так же непосредственно общаться с «вовлеченными персонами», кто стал участником разных движений или групп, в том числе и вооруженных. Поскольку риторическая мотивация собственных действий у вовлеченных персон и особенно их лидеров всегда была религиозной, я пытался выяснить – кто и как понимает ислам. В результате, как и ожидалось, пришлось столкнулся с разным пониманием догм, ритуалов, задач/функций ислама, его «первозданного вида», истории, политического или социального статуса религии и т.д.
Неодинаковое понимание этих аспектов абсолютно эндогенная, то есть врожденная ситуация в исламе, которая приводила и приводит к внутриконфессиональным разногласиям и конфликтам. Чаще всего они выплескивались из религиозного поля в социальное и затем политическое. Некоторые группы верующих заявляли о своих политических амбициях, а столкновение интересов внутри общин отдельных стран легко превращались в конфликты едва ли не международного значения.
Причем, в последние четверть века в нашем регионе каждая из сторон религиозно мотивированных конфликтов сформировала (чаще под внешним влиянием) собственный, абсолютно абстрактный язык описания «идеального ислама», «единственно верной» («по сунне») ритуальной практики, социальной или личной этики и т.п.
Здесь я постараюсь показать не просто конфликт интересов исламской оппозиции в странах ЦА (в разных его проявлениях) с основной частью верующих (консервативных ханафитов), с одной стороны, и государством, с другой, в общественном или политическом поле. Конфликт достаточно хорошо описан в массе статей и монографий, а потому мотивации его сторон более или менее ясны. Меньше исследованы их религиозная или, скажем, политическая риторики.
Мне же важно показать неодинаковую интерпретацию своей религии разными мусульманами, в зависимости от собственных/изобретенных или почерпнутых из различной религиозной литературы представлений об исламе, который стал оцениваться по-разному и, как правило, с неизменной дихотомией в его оценках (чаще как «хороший/правильный» или «плохой/неправильный»). Мне также хотелось бы показать, как эти реалии влияли и влияют на простых мусульман, политиков или экспертов, в зависимости от характера их образования, подходов, эрудиции, их статусе в государственных институтах и т.п. Я предлагаю рассмотреть эти группы акторов противостояний в отдельности, хотя жестких границ между ними, естественно, не ставлю.
МУСУЛЬМАНЕ
В последние четверть века в регионе ЦА (как, впрочем и во всем мусульманском мире) появились разные группы исламской оппозиции, предлагающие свои сценарии возрождения шари‘ата (или «шари‘атской унии») и первородного ислама, правильного политического устройства и поведения истинных мусульман, модернизации «по-исламски» и т.п. Наш регион в этом смысле не стал исключением. Как известно, эти процессы совпали с кризисом идеологии социализма, развалом СССР, поиском новых форм национальных идентичностей и т.п.
Способы приспособления мусульман, как и носителей других религий, к советскому режиму и сохранение в этих условиях своей религиозной и в целом культурной идентичности, следует признать уникальными. Именно поэтому нынешние условия, когда существует свобода религиозного вероисповедания и функционируют соответствующие религиозные институты, большинство местных мусульманских богословов (по крайней мере, из круга т.н. консерваторов) сочло вполне приемлемыми для сосуществования уммы и светских государств. Большинство богословов старшего поколения, опираясь на долгий исторический опыт местной школы бытования ислама, прибегли к традиционному для местной общины способу самозащиты ал-идтирар (вынужденная необходимость; местн. — изтирорий холат), предполагавшей политическую и, в известной мере, идеологическую лояльность. Они же постарались оживить идеологию «ита‘ат/اطاعة», то есть подчинение существующему правителю. В целом, такие условия старшее поколение богословов сочли вполне достаточными для того чтобы считать общину мусульманской, даже в условиях советских реалий.
В недрах советской действительности появляется группа «молодых мулл» (мусульманских диссидентов), которые под влиянием движений за «шариатскую унификацию» ряда мусульманских стран, отказалось принимать условия «игры» в лояльность с советским режимом. Старшее поколение богословов назвало молодых богословов «ваххабитами». Их своеобразным «центром» стала Ферганская долина.
Вокабуляр «ваххабитов» Ферганы (в подпольно изданных брошюрах и аудиокассетах) стал наполнятся политической риторикой, в которой уже в конце 1970 годов проглядывалась немыслимая в советское время критика, грозящая объединить и вдохновить религиозную оппозицию. Однако поначалу дискуссия сторон сосредоточилась вокруг практикуемых среди местных мусульман всех видов религиозной практики, например ритуальных поз во время молитв, особенно в отношении т.н. «дополнительных ритуалов», старых и новых норм в социальных коммуникациях, внешнего вида и др. Эта критика показала, что консервативные муллы проявили значительно большую терпимость к переменам и к модернизации (пусть даже в советских формах), чем «молодые муллы», кто притязал на инициацию религиозных и политических реформ.
Для целей нашей статьи важно, что в набирающей обороты дискуссии аргументация сторон постепенно стала обретать признаки религиозного раскола, когда основная часть внешней риторики сторон сосредоточилась на правилах ритуалов, толковании иных норм и предписаний в пределах шари‘ата, который стороны тоже начали понимать по-разному. Это было основным признаком в бурной религиозной жизни перед и после развала СССР. И дело здесь не только в корпоративном интересе «ваххабитов». Сама логика возрождения и укрепления ислама как параллельной идеологии порождала условия борьбы за символические капиталы и разные виды ресурсов.
Итак, вековые традиции местных «консерваторов» в следовании «мазхабным традициям» стали основным предметом обвинений в их адрес со стороны их оппонентов, которые полагали, что «игнорирование» священных текстов и есть источник всех бед мусульман. В ответ «консерваторы» пытались и до сих пор пытаются доказать, что священные тексты составили основу положений ханафитского мазхаба и что в положениях их школы Коран и сунна (хадисы) отнюдь не чужды, хотя и применяются более гибко, сообразно условиям времени, места или политических устройств.
Однако дискуссии побуждали к корректурам собственных позиций обоих сторон. Консерваторы, также как их оппоненты, стали прибегать к богословскому обоснованию собственных позиций и тоже обвинять своих визави в отходе от предписаний «чистого ислама». Дискуссии привели к тому, что восприятия поведения «настоящего мусульманина», смыслы и оценки ислама как религиозной системы и предписаний, а значит и идентичностей, эволюционируют и сдвигаются в сторону все более пуристического толкования ритуальных и прочих предписаний (даже в среде т.н. «твердых ханафитов», т.е консерваторов). Мусульманские лидеры, особенно активизировавшиеся в городах, настаивали не только и даже не столько на возрождении ислама как ритуальной обязанности, или поведенческих норм. Политический контекст исламского возрождения всегда оставался открытым и актуальным.
Создавшаяся ситуация бесконечной череды диспутов и столкновений совершенно дезориентировали верующих. Рефлексия части из них (особенно молодых) тоже оказалась ожидаемой. На фоне расколов и столкновений они совершенно легко воспринимали призывы (да’ва) и новые религиозно-идеологические конфигурации таких знаменитых партий и групп, вроде знаменитой Хизб ат-тахрир ал-ислами (местное – Хизб ут-тахрир), «Таблиг» (Джамат-э таблиг) других «джамаатов». Их идеология основана на хорошо известных проектах исламской интеграции, как в политическом смысле (создание единых транснациональных государственных образований типа символического «Халифата»), так и в ритуально-правовом (движение за безмазхабный ислам – «би-лā-мазāхиб»).
Расколы внутри общины серьезно подрывали саму идею постсоветской реисламизации общества, особенно в Узбекистане. Критика расколов и дезинтеграции мусульман со стороны лидеров и протагонистов импортированных групп вполне совпала с интересами тех людей, кто тяготился появившимися границами между соседями, разобщением, потерял трансрегиональные рынки в своей торговле. Вторжение транснациональных исламских идеологий в регион внесло поначалу еще больше путаницы, хотя одновременно изрядно погасило т.н. «ваххаби-ханафитский» конфликт.
Более того, суровые реалии и прецеденты межнациональных противостояний в регионе привели к тому, что энтузиазм у большинства местных мусульман относительно создания единого исламского государства оказался невелик. Новоявленные формы религиозных идеологий не воспринимаются большинством верующих региона, без всякого давления со стороны местных режимов. Такая позиция традиционна для большинства богословов ЦА и выработана за многие века существования уммы в условиях взаимоотношений с неисламскими политическими и культурными субстратами. Это же касается сторонников насильственного и религиозно мотивированного экстремизма и радикалов от религии – они оказались в меньшинстве, а некоторые исследователи считают их маргинальными.
Тем не менее, ситуация в разных странах региона неоднообразна. Например, в Кыргызстане, где религиозная политика более терпима к активности нетрадиционных для местных исторических условий и традиций религиозных групп, общины вроде «Таблиг» имеют достаточно хорошие позиции, хотя об их перспективах говорить пока рано, учитывая, как в этой стране все быстро меняется.
Однако вернемся к природе и контекстам исламской риторики сторон в религиозном поле. Нас в первую очередь интересует идеология и корни риторики т.н. «крайних салафитов» и их визави из приверженцев традиций, выработанных богословами их мазхабов. Естественно, что в опубликованной литературе (официальной или нелегальной), своих речах, статьях или листовках для богословских легитимаций своих доводов и идей, стороны апеллируют к Корану и сунне. Особенно это касается идеологий «крайних» (вроде такфиристов).
Однако Коран и сунна тексты сложные и во многом противоречивые. Исторически их толкованиями, объяснениями противоречий и применением имеющихся в них казусов к конкретным ситуациям или даже вызовам в жизни общины занимались хорошо подготовленные ученые с многолетним опытом и знанием богословской литературы, умеющие пользоваться рациональными методами (ра’й) в выборе оптимальных для социума решений. Значит, речь идет об элитарности богословского образования, которое давало право на толкование сложного корпуса религиозных первоисточников (особенно Корана и сунны). Это же касается незыблемой иерархии богословов (например, ясное разделение на статусы имамов, кадиев, ‘алимов разных степеней, института муджтахидов», шайх ал-исламов и т.п.), чье право на иджтихад в пределах мазхабов оговаривался достаточно строго. Более того, тот богослов, кто брал на себя обязательство толкований религиозных первоисточников, должен был непременно состоять в традиционной иерархии (силсила), в которой таким же незыблемым было условие передачи знаний и права апелляции к «священным текстам» от учителя хорошо подготовленному ученику.
Эти условия время от времени (особенно за последние сотню лет) серьезно нарушалось и нарушается. Некоторые «самовыдвиженцы» полагали, что «Коран сам себя объясняет» (фраза Хасана ал-Банна) и что хадисы нужно применять «напрямую», не прибегая к их сложным толкованиям и, тем более, не учитывая прежних прецедентов в богословских решениях (фатава, хукм/ахкам и др.) так далее. Это явление в литературе обычно называют фундаментализмом, который служит методом вынесения решений и богословских легитимаций для всех движений экстремистского и радикального толка.
Отказ от упомянутых традиций и преемственности привел к тому, что в понимании и особенно в применении священных текстов былой рационализм, здравый смысл, традиционные инструменты адаптации и внутренний иммунитет общины стали разрушаться. В идеологии новой волны «реформаторов» господствует буквализм (в толкованиях и использовании священных текстов), противоречие здравому смыслу, рациональным методам, неприятие традиционной мусульманской философии и культуры, отказ от традиций, нетерпимость и часто невежество.
А самое главное, традиционная система сдерживающих факторов и противовесов в более толерантных способах толкования догм и письменного наследия была нарушена, особенно, что касается толкований условий джихада, который получил преимущественно радикальное и милитаристское толкование. Под вопрос ставятся формы сосуществования с неисламскими государствами или существования в нем исламской общины и т.п.
Все эти реалии, которые господствовали преимущественно в новых идеологических конструктах реформаторов арабского мира, в том или ином виде перекочевывали в умы, речи, в публикации и идеи т.н. «ваххабитов» разного рода в нашем регионе, и теперь заметны в риторике лидеров больших и малых религиозно-политических групп. В действительности их статус уже давно вышел за пределы религиозных лидеров и должен восприниматься как политический со всеми вытекающими из этого последствиями, например, трансформациями риторики, попытками набрать политический капитал и т.п.
Из своего опыта бесед с ними и на основе изучения их произведений, могу сказать, что в их риторике и идеях очевидны прямые заимствования из идеологи реформаторов арабского, или, скажем, пакистанского миров. Круг основных вопросов, которые проявляются в этом многоплановом дисскурсе, не нов: как воспринимать Коран и сунну? Каковы методы их использования в качестве инструментов и основы для вынесения решений, согласуясь с той богословско-правовой школой, которой ты придерживаешься? Либо лучше заниматься прямым толкованием Корана и сунны и искать способы их наиболее аутентичного, но буквального применения?
Как сказано, такие подходы не новы в исламе и всегда становились почвой для неоднообразных богословско-правовых конструкций и в традиционных мазхабах, и в новоявленных движениях. В истории подобное разнообразие большинством консервативных богословов воспринималось достаточно толерантно, учитывая разные подходы и традиционную взаимную терпимость элиты. Буквализм в толковании первоисточников ислама внес лишь изрядную долю нетерпимости и даже агрессии по отношению к традициям, проявляясь, скорее как признак ограниченной эрудиции и стремление к надлокальности.
Однако я чаще сталкивался с более примитивными стимулами тех региональных «реформаторов», оказавшимися в плену естественных на время горбачевской перестройки импульсов к переменам, нередко выливавшиеся в попытки инициировать радикальные формы внутренней трансформации. Иными словами, притязания новой волны реформаторов (как тех, кто появился на местной почве, вроде «ваххабитов», так и «импортированных») выливались в знакомую риторику, притязающую на эксклюзивное знание «единственно правильного пути» (варианты – правильного/истинно исламского ритуала, дресскода, и пр.), но на деле призванную хоть каким-то образом набрать нужные «очки» и бонусы, то бишь – разные формы символического капитала в общине. Иначе попытки демонстрировать собственные притязания на толкование «правильного ислама» просто были бы лишены смысла.
Таким образом, лидеры разнообразных религиозных групп, кто претендует на то, чтобы презентовать «чистый/истинный ислам», на деле стараются выработать собственные стратегии в завоевании символического капитала, социального пространства и отчасти политических площадок. Условно говоря, на «лицо ислама» разные толкователи стараются одеть собственные маски, усложняя внутриконфессиональные конфликты (по принципу – «кто не с нами, тот против нас»). Причем каждая сторона претендует на то, что презентуемый именно ими безмазхабный, или наоборот строго ханафитский или другие конфигурации религиозных предписаний и парадигм и есть первородный, «чистый/истинный» ислам, а их интерпретация его догм единственно верная. Естественно, неправильными или заблудшими становятся оппоненты. Слушать друг друга стороны пока не научились, да и не хотят.
Простые верующие в той или иной мере вовлекались в беспокойные импульсы радикальных трансформаций своих традиций в религиозной этике, ритуале и т.п. Однако иммунитет большинства из них (особенно в деревнях) оказался достаточно прочным, и они предпочли следовать традициям, не доводили все формы ритуальных и догматических поляризаций до критической точки. Поэтому в споре о «плохом» и «правильном» исламе, большинство простых верующих остаются приверженцами проверенных временем традиций, воспроизводящих их нехитрые понимания взаимных (например, соседских) социальных обязательств, норм внутренней этики, приверженности «религии и обычаям отцов», вертикальным иерархиям в социальных конфигурациях (сетях). Повестки дня в дискуссиях реформаторов оказались для них малопонятными и чуждыми. Хотя бурные дискуссии богословов (главным образом в городах) не остались бесследно, особенно в среде молодых членов общины, чьи связи с местными социальными сетями были непрочными.
Возвращение религиозных лидеров в социальное поле и вторжение в политическое серьезно меняют их функции, а значит их риторику и формы самопрезентации перед разными аудиториями. Современные богословы ЦА вполне научились использовать средства информационных коммуникаций в своих интересах. В какой-то мере это естественный результат политизации части исламских лидеров ЦА, или увлечение некоторых политиков региона исламской риторикой. Однако, что касается собственно религиозных деятелей, то я считаю, что надо обязательно различать их неоднообразно отображенные позиции в разного рода публикациях, особенно в Интернете. Опубликованные здесь их интервью и публикации рассчитаны, скорее, на завоевание социального или политического капитала. Возможно, сами религиозные деятели не всегда осознают, что они являются частью информационной войны.
Это же касается риторических заявлений некоторых религиозных лидеров, рассчитанных на широкую публику, на международные СМИ, чаще всего во время международных симпозиумов и конференций. Здесь, естественно, многие религиозные лидеры стараются продемонстрировать собственную толерантность, готовность к диалогу, политическую лояльность, лишь формально отстаивая свою изолированную исламскую идентичность, хотя одновременно стараются презентовать собственное понимание «правильного ислама». Некоторые религиозные лидеры, вовлекаемые в региональную или международную политику, часто ищут защиты от своих режимов у международных организаций и особенно правозащитных. Тем более они уже прекрасно видят политическую подоплеку «Большой игры» и научились использовать ее информационный аспект в свою пользу. Этот процесс можно было бы воспринимать как совершенно естественное последствие политизации ислама во всем мире. Тогда попытку вовлечь его в диалог можно воспринимать как вполне положительный (с точки зрения сохранения стабильности) фактор.
Однако проблема имеет и другие контексты. Большинство из этих же религиозных лидеров в своих публикациях, или хутбах, рассчитанных так сказать на «собственную аудиторию», пишут и излагают совсем противоположные идеи и призывы, основанные скорее на отчуждении от немусульман. Они открыто призывают отказаться от диалогов, подспудно разжигая межрелигиозное противостояние . По моим наблюдениям это отчуждение нередко перерастает в агрессию. Именно поэтому нужен дифференцированный подход к источникам, то есть следует отделять широкую публичную (информационную) риторику части религиозных лидеров от апелляций к «своей аудитории». Такой подход поможет точно оценить – где кончается политическая риторика (игра) конкретного религиозного лидера и где начинается его идеология. И здесь не стоит ограничивать оценки лишь обычным религиозным лицемерием. Совершенно очевидно, что оценку таких двойственных позиций религиозных лидеров каждый исследователь должен сделать сам. Я говорю лишь о методе оценок и интерпретации источников информации.
ПОЛИТИКИ
Так называемое «духовное возрождение» в позднее советское время и особенно в первые годы независимости в бывших социалистических республиках Средней (Центральной) Азии воспринималось руководством этих стран скорее позитивно. Власти надеялись инициировать «мирные формы ислама», желали увидеть в нем часть духовного наследия титульных наций, воспринимали это наследие как идеологическую альтернативу неудавшемуся «коммунистическому проекту». Исламу отводилась роль инструмента в управлении «по-новому».
Однако вскоре новые/старые власти в бывших социалистических республиках региона столкнулись с проблемой упомянутых выше внутрикофессиональных разногласий и столкновений. Более того часть мусульманских лидеров в Таджикистане и Узбекистане очутились в непривычной для себя роли исламской оппозиции, не скрывающей политических притязаний и готовых прибегнуть к насилию и даже взяться за оружие за совершенно неоднозначно понимаемую идею «возрождение шари‘ата». С этого момента большинство политиков стран региона увидели в исламе не столько возможный идеологический инструмент, сколько политическую проблему и неприемлемую форму оппозиции. Тем более что такого рода оппозиция нередко заканчивалась религиозно мотивированными акциями агрессивного характера (вооруженные выступления, взрывы смертников и т.п.).
Секулярные режимы пугают некоторые неоднозначные публичные заявления и публикации лидеров т.н. «исламистов». В этих условиях большинство государств региона, опираясь на собственное понимание «задач ислама» (или его «правильные/хорошие» формы), принимает сторону конформистского большинства мусульман, то есть умеренных (или консервативных) ханафитов. Как сказано выше, последние заявили о солидарности с государством, подчеркивая свой традиционный политический конформизм.
Поэтому политикам ближе и понятнее политическое кредо консервативных (или умеренных) ханафитов, которые по традиции следовали описанному выше, исторически сложившемуся в местной школе бытования ислама, кредо основанному на предписании «ита‘ат» (подчинение легитимному правителю). Напомню, что самый подробный богословский анализ из современных ученых этого предписания мы можем обнаружить в работах покойного сирийского улема Мухаммад Са‘ид Рамадана ал-Бути. Ему в довольно резкой форме возражал другой известный богослов Египта Юсуф ал-Кардауи (Кардави), которого считают идеологом известной религиозно-политической партии «Ихван ал-муслимин» .
Тем не менее, в религиозной политике стран региона (такой разнообразной!) заметно неодинаковое толкование статуса ислама в современной истории. Мне удалось побеседовать с двумя высокопоставленными чиновниками из Казахстана и Узбекистана, отвечавшими за выработку стратегии религиозной политики в своих странах. Было интересно их понимание роли и места ислама в общественной жизни страны и статуса мусульманских богословов. Меня не сильно удивили близость их позиций, несмотря на то, что условия в этих странах несколько отличаются. Оба ответили в том смысле, что государство открыло мечети, медресе, поэтому богословы «не должны выносить проблемы ислама за пределы собственных храмов». В их понимании «правильный и хороший» ислам всегда сотрудничал с государством, способствовал политической стабильности. Именно наследие такого ислама следует пропагандировать. А те, кто используют исламские лозунги в политических целях, не понимают ислама и только «прикрываются религиозными лозунгами для достижения политических целей и завоевания власти». Такое упрощенное понимание ислама, пожалуй, довольно частое явление в среде политиков региона.
Однако они все-таки понимают, что ислам останется серьезным фактором в общественной жизни стран и пытаются соответственно строить свою политику, хотя в той или иной мере тоже пытаются навязать свое понимание ислама и его «роли».
На этом фоне государства региона пытаются перехватить «исламскую инициативу» в свои руки, стимулируя идеологические и политические мероприятия, связанные с демонстрацией своего «уважительного и бережного отношения к исламу», но подчеркнуто в качестве «духовного и исторического наследия» (юбилеи богословов прошлого, строительство и реставрация религиозно-погребальных комплексов, расширение религиозного образования и т.п.). Самый яркий пример в попытке инициировать «хороший/правильный ислам» в последние годы представлен в Таджикистане, где подчеркнутая политическая поддержка ханафитского мазхаба (как выразителя традиционного и, опять же, «правильного» ислама) стало примером стремления государства стабилизировать религиозную ситуацию в стране. Однако крайне слабые представление обо всех аспектах ханафизма (равно как об исламе) со стороны инициаторов и исполнителей этого шага, превращает это действие в идеологическое мероприятие в советском стиле.
По крайней мере, политики и чиновники большинства стран региона сильно отстают от перемен, озабочены чаще укреплением вертикали власти, пытаясь использовать или, по крайней мере, контролировать исламские институты, стараясь отодвинуть их от политического поля. В распоряжение государств довольно сильные «аргументы» – административные ресурсы, забота о внутренней и внешней безопасности и ряд структур и институтов, функции которых воспринимаются как право контроля и доминирования.
Инициированные политиками официальные идеологии (естественно в форме национальных и даже националистических нарративов) так или иначе влияют на виды идентичностей. Хотя в это поле политикам приходится пускать (едва ли с радостью) своих естественных конкурентов – религиозных деятелей, у которых свое понимание истории, норм общественной или политической этики. Пытаясь приспособить статус и институты ислама к себе, политики вынуждены и сами приспосабливаться к ним, либо считаться с ними, поскольку процесс «ползучей исламизации» во всех странах региона продолжается.
В такой ситуации политика по отношению к мусульманам и исламским институтам тоже проводится селективно, то есть в контекстах оценок «правильного», «настоящего» ислама, что становится частью политики унификаторства. В какой степени успешна такая политика – покажет время.
ЭКСПЕРТЫ
На фоне упомянутых событий и проблем, «исламская экспертиза» стала одним из самых востребованных видов деятельности, как в области гуманитарных наук, так и в области разработок религиозной политики в соответствующих государственных структурах. Популярность исламских экспертов подогревали бурные события, связанные, в основном, с политическими притязаниями части элиты из мусульманских лидеров региона и особенно вооруженными акциями радикалов, которые заявляли о религиозной (исламской) мотивации своих действий. Большинство экспертов мало интересовались догматической сутью разногласий и/или столкновений, поскольку это требует специальных знаний и профессиональных навыков. Тем более их можно реконструировать только на основе изучения письменных и устных источников (публикаций литературы, методы апелляций к священным текстам, записи на электронных носителях, интервью и проч.). Считалось и до сих пор считается, что такие «академические подходы» не могут объяснить сути многосторонних конфликтов как внутри общины, так и в государствах, где активны группы религиозно мотивированных экстремистов.
В сентябре 2009 года во французском институте в Ташкенте (ФИЦА / IFIAC) с докладом выступил специалист по ЦА господин Джон Шоберляйн (университет Назарбаева, Астана). Доклад, в частности, касался проблем исследований по исламу в ЦА. Господин Шоберляйн справедливо заметил, что специалисты разных научных направлений по ЦА ведут свои исследования фактически изолированно друг от друга и даже относятся с недоверием к подходам и методам исследований своих коллег, работающих в смежных областях, но предпочитающих другие взгляды и подходы в изучении ислама. Больше всего мистер Шоберлейн критиковал востоковедов за их своеобразный «академический снобизм», за излишнее увлечение оригинальными текстами и т.п.
Я не знаю, в каком направлении исследований позиционирует себя сам господин Шоберляйн, в силу отсутствия у него публикаций по теме и полного незнания им названных видов первоисточников. Но я готов был бы разделить его критику, только при условии, что такая же критика уместна при оценке работ специалистов других областей, например политологов, которые нередко и с не меньшим снобизмом относятся к исследованиям в параллельных областях, например, тех же востоковедов (исламоведов) либо профессиональных антропологов.
По крайней мере, исследования в постсоветской ЦА шли и продолжаются фактически параллельно эволюции собственно процесса реисламизации, скорее догоняют его, чем упреждают или прогнозируют возможные сценарии его развития. При этом ясно выделяются разные направления исследований (преимущественно политологического, этнологического или исламоведческого характера), которые действительно ведутся изолированно друг от друга. И это становится серьезной проблемой, отражающейся на качестве публикаций и уровне экспертных записок. В результате мы часто видим не вполне корректную оценку происходящих событий, а иногда совершенно бесполезные и абстрактные теоретические построения, далекие от реальной ситуации. Это, конечно, касается не всех публикаций. Однако важность мнений экспертов кажется, никто не оспаривает, если даже спорит с ними.
Надо сказать, что возрождение ислама и особенно неожиданное (или наоборот, вполне ожидаемое) возникновение социальных и политических амбиций у религиозных лидеров, проблемы, связанные с проявлениями насильственного экстремизма, породило интерес к экспертам, что стало самой удобной нишей для самореализаций тем специалистам разных областей, кто решил попробовать себя в «исламской экспертизе». Однако сразу же обнаружился дефицит такого рода подготовленных экспертов, который едва ли преодолен до сих пор. Большинство из экспертов (или тех, кто себя таковым считает) не в состоянии предложить адекватную оценку и хотя бы приблизительные прогнозы развития ситуации в условном «религиозном поле».
И потому редко обнаруживаются работы и статьи профессиональных ученых или записки экспертов, кто обучен в академических традициях, имеет ясное представление о предмете (хотя бы в пределах религиоведения), опыт его фундаментального изучения, разбирается в способах аргументаций и притязаний религиозных лидеров, обладает способностями к обширному анализу ситуации, апеллирует к проверенным фактам и, в конце концов, приучен следовать элементарным нормам академической этики.
Одну из причин такого положения нужно искать в неудовлетворительном уровне подготовки (или переподготовке) соответствующих специалистов, каковая проблема практически во всех странах региона решается медленно и не успевает за быстрой эволюцией ситуации.
Естественно, что в описанных подходах политиков к оценкам ислама и понимания его актуальных функций роль ангажированных экспертов была не на последнем месте. Упомянутые вооруженные акции террористов, как в международных, так и в локальных масштабах буквально взрывают интерес в обществе к разным видам «исламской экспертизы». Однако множество экспертов, или как сказано, тех, кто считает себя таковыми, эксплуатируют такой интерес, неумело скрывают свои огрехи в знании предмета.
Особо нужно сказать об информационном поле в Интернете, которое стало удобным местом для фабрикации «фактов», явно служащих интересам сторонников исключительно силового решения проблем. Их визави из другой группы «экспертов», кто предпочитает религиозно мотивированную аргументацию, тоже находятся в плену своих образовательных или идеологических кодов религиозно-апологетического плана. И в том и другом случае заметны отсутствие элементарных навыков в аргументации, ангажированность и непонятная страсть к «жаренным фактам». Любительский уровень такого рода «экспертных мнений» не просто удручает. Этот материал становится предметом обширных обсуждений, формирует мнение целых групп и влияет на решения политиков.
Однако нас больше интересуют особенности «исламской экспертизы» в упомянутом контексте оценки «истинного ислама» и «правильных мусульман». В этом смысле большинство экспертов вольно или невольно пытаются объяснить сложнейшую природу разногласий и противостояний разных коалиций (групп) религиозных лидеров с помощью знакомых дихотомических схем, основанном на тех же упрощенных попытках выделить «хороший/приемлемый» и «плохой/экстремистский» ислам. Таким образом, значительное количество экспертов (особенно ангажированных или их визави) становятся одной из сторон противостояния/конфликта, вольно или невольно разделяясь по тем же принципам, что и собственно сами мусульмане.
Элементарное правило любой экспертизы, аналитической записки и особенно академического исследования – возможная беспристрастность. В противном случае политическая или религиозная апологетика, как правило, мешает выделить аргументацию сторон, и, как заметил Пьер Бурдьё, не позволяет понять, что внутри религиозных учений (идеологий) всегда имеют место «социологически сконструированные функции, которые они несут, во-первых, для групп, которые их производят, во-вторых, для групп, которые их потребляют» .
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Таким образом, медленная реисламизация в регионе продолжается, и она побуждает обратиться к целому комплексу проблем, чтобы корректно оценить их масштабы и перспективы, не создавая информационной паники, особенно в смысле создания мифов о «террористических угрозах». Не стоит упускать из виду, что исламская идентичность среди большинства мусульман соседствует с другими видами идентичности (национальной/мега-национальной, локальной и др.).
Характеристики ислама в новейшее время обогатилось массой неологизмов, которые выглядят, по меньшей мере, неудачными, если учитывать природу догматики или иные особенности этой религии. Особенно нелепы неологизмы как «чистый ислам», «настоящий ислам» или даже «секулярный ислам».
Однако не стоит упускать из виду, что разные интерпретации ислама (с точки зрения «хороший» v/s «плохой») чаще всего выдумка не наблюдателей или экспертов со стороны. Такие штампы обычны внутри любой религии. Это своеобразное «историческое родимое пятно» и основано на особенностях внутриконфессиональных дискуссий, которые чаще всего являются лишь инструментом для поддержания собственных групповых/корпоративных интересов лидеров и иных акторов в религиозном поле и теперь уже в глобальной политике. И значит, эксперты должны представлять и выделять мотивации акторов и попытаться понять суть таких процессов, прежде чем предлагать готовые схемы «борьбы» с «плохим исламом».
Итак, внутренние дискуссии и даже столкновения групп с разными оценками «правильного ислама» – явление обычное в истории ислама и особенно в современной жизни мусульман. Как богословская система эта религия сочетает в своих предписаниях и догмах не только разнообразные нормы правоведения и социальной жизни (в самом широком смысле этих определений), но и идеи политического устройства общины правда, тоже неоднообразные, иногда диаметрально противоположные, что и порождало и порождает внутриконфессиональные споры и противостояния.
В этом смысле возврат религии в жизнь социума с первых дней независимости так же сопровождался бурными дискуссиями и столкновениями (потенциал которых еще не исчерпан), вместо ожидаемого возрождения духовности, которая разными стратами в обществе тоже понимается по-разному. Однако все стороны скрытого и открытого конфликта были и остаются приверженцами своих представлений о «правильном» и «неправильном» исламе, своим пониманием о его месте в обществе.
Тем не менее, для всех акторов и участников бурных дискуссий, несмотря на искреннюю риторику и горячее желание «спасти мусульман», ислам оставался скорее инструментом собственных амбиций и целей. Для т.н. «ваххабитов» и затем для разного рода религиозно-политических групп в ЦА секулярные формы государственного управления воспринимались как отрицательный опыт (как плохая историческая память советского времени). Ханафиты предпочли следовать своим традициям, сохранив политический конформизм.
Разнообразие мнений и подходов богословов (что остается почвой для разногласий) исламоведы, обычно, объясняют отсутствием в исламе церкви, которая отделила бы истину от «ереси», предотвратила бы расколы, столкновения и конфликты . Однако наличие церкви (точнее нескольких церквей) в христианстве не уберегло эту религию от крупных и более мелких расколов. Дело, очевидно, не только и даже не столько в отсутствии «специального органа», указывающего «правильные» и «неправильные» формы догм, предписаний, ритуальной практики, этики, внешнего вида и т.д.
Другая причина, которую некоторые специалисты называют в качестве главного стимула внутриконфессиональных диспутов, расколов и конфликтов, это незавершенность внутренней реформации в исламе. Однако и реформация не может быть панацеей, которая уберегла бы от расколов, поскольку формы ее осуществления предлагаются разными акторами в совершенно неоднообразных и даже взаимоисключающих формах, каковое обстоятельство увеличивает расколы буквально в геометрической прогрессии. Толкования ислама в новое и новейшее время, проходившее под знаменами разных форм реформаций (в том числе экстремистские или радикальные) имеют преимущественно политическую природу, а религиозная мотивация или, скажем, догматическая легитимация отыскивается преимущественно в ходе их эволюции.
Монотеистические религиозные системы не знают универсальности, а возникновение альтернативных подходов, оценок, мнений и, как следствие, взаимные нападки обычны. Проблема возникает с момента, когда акторы вступают в борьбу с естественными или выбранными/придуманными визави за монополию в толковании религии (в самом широком понимании этого определения), естественным образом выходя в социальное поле и затем в политическое.
Незавершённость реформаций в местной форме бытования ислама такая же черта современности, как и её претензии на универсализм. Этот разрыв вызывает различные эффекты и тоже создаёт сложную игру вокруг искусственных категорий «правильного» и «неправильного» ислама. В этих случаях, как правило, речь идет о конфликте политическом, форме религиозной оппозиции и т.п. Религиозные догмы становятся лишь внешним антуражем, способом личного позиционирования или самопрезентации в качестве горячего сторонника «правильного ислама», спасителя общины от катастрофы и так далее (явления совершенно обычные в истории ислама). Тем более, диспуты новейшего времени в регионе ЦА стали преимущественно реальностью в городах, хотя их отзвуки доходили и до провинций, в которых оценки «правильного ислама» обретали более локальные контексты.
Поэтому едва ли есть смысл – по крайней мере, для исследователей или экспертов – принимать чью-то сторону из участников в названных конфликтах, и оценивать их пресловутую «правоту» в контексте знакомой и естественной биполярности («правильный» и/или «неправильный»). Тем более этого не стоит делать с точки зрения оценки догматических доводов и риторики сторон в контексте той же дихотомии. Поскольку, это самый запутанный и сложный вопрос, а стороны, так или иначе, обращаются к первоисточникам («священным текстам») для легитимации своих идей и своих социальных и политических притязаний. Борьба за символические (социальные или политические) или материальные ресурсы – тоже становится стимулом стать «другим», естественно «правильным».
Конечно, весьма важно иметь в виду суть взаимных претензий с точки зрения нетрадиционных толкований догматов, корректно их оценить. Однако гораздо продуктивнее рассматривать противоположные оценки и претензии и конфликты как давний, обычный и единый дискурс в рамках ислама, оценивая более глубинные стимулы, цели и пристрастия сторон, как часть борьбы за социальный престиж или политический капитал.
Abstract: The article shows the different interpretation of their religion by Muslims, depending on their own / invention, or drawn from various religious books about Islam. Religion is evaluated differently and, as a rule, with the same dichotomy in its assessments (‘good / right Islam’ or ‘bad / wrong Islam’). Here we show how such dichotomous assessment large impact on the opinions policy makers and experts.
Бахтияр М. Бабаджанов
