Домой Работы Центра Статьи сотрудников Центра «РАЙ У НОГ МАТЕРЕЙ И ЖЕНЩИН». СОВЕТСКИЕ И ПОСТСОВЕТСКИЕ ДИСКУРСЫ  ФОРМ...

«РАЙ У НОГ МАТЕРЕЙ И ЖЕНЩИН». СОВЕТСКИЕ И ПОСТСОВЕТСКИЕ ДИСКУРСЫ  ФОРМ ЭМАНСИПАЦИИ МУСУЛЬМАНСКИХ ЖЕНЩИН

 

Абстракт:

В течении жизни нескольких поколений Центральной Азии мощные политические и идеологические разломы в большей степени коснулись женщин, которые стали объектом и одновременно субъектом ряда культурных революций и социальных экспериментов. В статье показаны формы эмансипации, которые были навязаны женщине, их столкновение с теми формами модернизации, которую пытались сформулировать и отстоять местные мусульманские богословы. Череда этих политических и социальных экспериментов и перемен не остались без следа в жизни современной женщины Узбекистана.

Фраза в кавычках, которая приведена в названии этой статьи, является цитатой из придания (хадис) Пророка. В таком виде ее использовал в своей статье один из старейших богословов САДУМ[2] Юсупхан Шакиров (ум. 28.09. 2000). Статья имела символическое название: «Проблемы равноправия женщин и их разрешение» (1977 год). Автор пытался доказать идею о «естественном равноправии» женщин в исламе. Кроме традиционных источников – Коран и хадисы – автор пользовался работами одного из египетских реформаторов Касим Амина (его сочинение «Ал-марафи-л-ислам/ المراء في الاسلام»)[3] и Мухаммада Абдух. Одновременно, статья написана в стиле обычной для «официального ислама» советской публичной риторики (о статье Шакирова подробней см. ниже)

Кроме этой статьи, я рассмотрю некоторые документы и дискуссионные публикации 1917-1918 годов, в которых было положено начало обширному дискурсу богословов разных направлений (реформаторов и консерваторов) по поводу т.н. «женского вопроса». Для этой статьи я использовал другие источники. Это, например, ряд фетв САДУМ и так называемых «разъяснений» (с 1946 года и вплоть до конца 1991 года), которые были посвящены проблеме взаимоотношения женщины и мужчины в семье и в общественной жизни. Еще больше фетв САДУМ посвящено критике ритуалов, которые практиковали в основном женщины (во время паломничества/зийарат могил святых, ритуалы в дни рождения Пророка и др.).

Анализ статей знаменитого журнала САДУМ «Мусульмане советского Востока» (выходил в 1968 и до 1991 года на узбекском, русском, арабском, английском, персидском и французском языках) показал, что «женская тема» в нем практически не обсуждалась, вплоть до 1990 года. С этого момента вопрос о «возвращении советской женщины в ислам» был инициирован новым муфтием Мухаммад-Садик Мухаммад-Юсуфом (ум. 10 03/ 2015; муфтий 26 марта 1989 – 12 ноября 1994). В новом журнале Духовного управления «Maworounnahr musulmonlari» («Мусульмане Мавераннахра») появились ряд статей, в которых местные богословы пытались взять реванш за долгие годы принуждений и молчания по вопросу «истинного облика мусульманской женщины». Я также обращусь к некоторым публикациям шейха Мухаммад-Садика, в которых он обсуждал нормы поведения мусульманской женщины, принципы ее взаимоотношений с мужем, его родственниками и т.п.

Моя основная концепция состоит в том, что эволюция и разные этапы трансформации «советского ислама» так или иначе были связаны с формами женской эмансипации, которые, в свою очередь, сочетали в себе идеологические лекала советской пропаганды и исламскую риторику. Пост-советская действительность в той или иной степени сохранила адаптированные формы советской эмансипации. Я утверждаю, что обсуждение «женского вопроса» в современном Узбекистане, несмотря на свою ограниченность, проходит в известном смысле автономно, почти при полном игнорировании официально принятых законодательных актов, регулирующих семейное право.

Русские революции и гендерный вопрос

 Обширное обсуждение гендерных проблем, в частности об общественном или семейном статусе женщины, ее новом дресс-коде среди местных мусульманских богословов началось сразу после Русской революции в октябре 1917 года. Можно выделить две очевидные причины такой дискуссии.

Первое. Хорошо известно, что власть большевиков инициировала ряд декретов, в том числе касающихся женщин. Например, один из первых декретов с очень символическим названием «Декрет о раскрепощении женщин», автором которого была знаменитая большевичка А. Коллантай[4]. Естественно, у улемов бывшей Российской империи, включая Центральную Азию, реакция на такие декреты была разной, особенно учитывая, что «модернизация», равно как ее часть – эмансипация –  «шли рука об руку с репрессиями» (Edgar, Adrienne 2005. 267). Основной вопрос дискуссий – это участие женщин-мусульманок в выборах, ношение разных видов хиджаба, возможность женщине ходить в мечеть вместе с мужчинами, заниматься общественной работой, работать в государственных офисах вместе с мужчинами и т.п.

Вторая причина связана с внутренней эволюцией реформаторского движения среди самих мусульман. Напомню о ряде статей в журналах и мусульманских газетах Поволжья («Вакт», «Адаб ал-ислам» и др.), в которых публиковались статьи реформаторов, касающиеся проблемы гендерного равенства в исламе. Их авторы предлагали свои аргументы в пользу мусульманских форм эмансипации женщин (это, естественно хадисы и иногда цитаты из Корана). Не на последнем месте было влияние реформаторских идей остального исламского мира. Важно так же, что ослабшие связи (примерно со второй половины XIX века) между мусульманскими богословами Центральной Азии и Поволжья начали вновь налаживаться, что выражалось в заимствовании или, наоборот, во взаимной критике взглядов и аргументов друг друга, в том числе и в вопросе гендерных проблем. Это означало, что мусульманская периодика в имперском пространстве отчасти восстанавливала и отчасти создавала вновь единое пространство для разных форм дискурсов. Как видно, в раннее большевистское время эти дискурсы сохранялись[5].

Более того, на короткое время возникли более обширные площадки (форумы) для более регулярных контактов богословов разных регионов бывшей Российской империи. В ноябре 1917-1926 годах года в Москве прошли три съезда Мусульман России. Их инициаторами и организаторами выступили реформаторы Поволжья (М. Бигиев, муфтий Риза ад-дин Фахретдинов и др.). Делегаты съезда неизменно принимали обращения к официальным правительствам и ко всем мусульманам бывшей Российской империи, а так же призывали «освободить женщину-мусульманку от оков рабства и унижений» (Багавиева, 1999; Чубукчиева, 2012). В этих лозунгах и вокабуляре заметно влияние политического ритуала и риторики большевиков. Но не только их. Примерно таким же слогом и штампами пользовались, например, египетские реформаторы, которые тоже были сторонниками европейских форм эмансипации мусульманских женщин.

У мусульман Центральной Азии реакция на такого рода реформы, публичные заявления и декреты, которые были инициированы реформаторами, была разной. Так называемые джадиды (или реформаторы) Центральной Азии оценивали кардинальные (максималистские) формы эмансипации осторожно[6].

Что касается большинства мусульман (их я условно называю консерваторами), то идеи об эмансипации женщин они восприняли в основном отрицательно. Именно реакция консерваторов меня интересует больше всего.

Самым первым примером внутренней дискуссии богословов региона по гендерному вопросу стало столкновение двух таких организаций как «Шурāи ‘уламā’» и «Шурāи ислāм / Шурāи ислāмийа». Первая из них появились в результате раскола и выделилась из состава «Шурāи ислāм» (июнь 1917)[7]. «Шурāи ‘уламā’» состояла в основном из консервативных богословов, которые отстаивали идею «незыблемости основных предписаний ислама/шари‘ата» в общественной и политической жизни[8].

Кроме проблем политического устройства, принципов толкования шари‘ата и т.п., мнения богословов этих двух организаций разошлись по «женскому вопросу» (Ayollar/Khotunlar mas’alasi – как его формулировали в публикациях того времени). Джадиды из «Шурāи ислāм» отстаивали новые формы эмансипации женщин, настаивали на необходимости ее участия в выборах, в иных формах общественной жизни, их право работать, получать образование и т.п. Адиб Халид изучил бурные дебаты времени еще до русских революций. Самыми обсуждаемыми вопросами были вопросы полигамии, возможность для образования девочек и т.п. (Khalid, Politics of Muslim Cultural Reform, 218-288).

Визави джадидов из «Шурāи ‘уламā’» были против любых форм эмансипации мусульманских женщин, навязанных, как они считали, «социалистами и большевиками». Эти позиции особенно ярко проявились в момент обсуждения выборов в органы местной власти (в «Учредительное собрание» и затем в «Советы»). Сторонники «Шурāи ислāм» настаивали на необходимости участия женщин в выборах. Причем женщины должны были явится на участки для выборов без паранджи[9]. «Шурāи ‘уламā’» выступили с отдельной прокламацией по этому вопросу, в которой они резко возражали против снятия паранджи женщинами, указывая, что это является полным нарушением предписаний шари‘ата, хотя в вопросе участия в выборах в их рядах единогласия не было.[10]

Чаще всего упомянутый «женский вопрос» обсуждался на страницах известного журнала ал-Изах / ал-Идах (Разъяснение). Журнал был печатным органом «Шурāи ‘уламā’». Я насчитал около 20 статей, посвященных обсуждению вопроса о семейном или общественном статусе женщин-мусульманок[11]. Здесь я обращаюсь только к трем из них.

Первая статья из этой серии (2 номер, 1917 год) названа: «Rafehijob natijasi zarifona» («Интимные результаты снятия хиджаба»). Автор – Мулла Пир-Мухаммад А‘лам (иллюстр. 1). Он приводит свои аргументы против татарских богословов Муса Бегиева и Риза ад-Дина Фахриддина, которые на упомянутом Первом съезде мусульман России объявили о равенстве женщин мусульманок. Главный вопрос статьи – снятие хиджаба. Автор в категоричной форме возражает против этого решения татарских богословов и пишет о том, что они позволили себе открыть ворота ижтихада.

Другая статья опубликована в 17 номере этого же журнала и названа «Джамā‘ти нисā’» (Община женщин). Ее автор ‘Абдулхамид Махдум сын мулла ‘Абдурасула (иллюстр. 2). Он тоже в категоричной форме возражает против решения упомянутых татарских богословов, которые вынесли фетву, допускающую участие женщин в общих молитвах в мечетях. Эта фетва, как пишет автор статьи, была опубликована в газете религиозных реформаторов Поволжья «Вакт», которую он критикует за отступления от предписаний фикха.

И, наконец, третья статья опубликована в 20-м номере этого журнала (иллюстр. 3). Она названа «Мухакама» (Обсуждение). Ее автор Хāл-Мухаммад Тура-Кули – богослов из городка Мерке (современный Казахстан). Он так же вступает в спор с татарским реформатором Мухаммадом Ханафи, который опубликовал статью в журнале «ад-Дин ва-л-адаб» под названием «Хāтунлар маса’ласи» (Женский вопрос). Эта статья Мухаммада Ханафи написана под сильным влиянием упомянутого Касима Амина «Ал-Мара’ фи-л-ислāм». В статье ставится вопрос о том, что по шари‘ату нельзя изолировать женщину дома, следует проявлять к ней уважение, позволять разговаривать с незнакомыми людьми и т.п.  Автор ответа на эту статью Хāл-Мухаммад в резкой форме возражает против этих призывов, считая предлагаемые формы «освобождения женщин» полным отступлением от норм шари‘ата.

Остальные статьи в этом же журнале написаны в таком же стиле, отказав женщине в праве на участие в общественной жизни, на перемену образа жизни, или стиля одежды Как видим, консерваторы ЦА категорически отказывались принимать любые формы эмансипации женщин-мусульманок.

Здесь не рассматривается анализ богословских аргументов авторов. Мне кажется гораздо важнее другое обстоятельство, которое можно назвать «феноменальной трансформацией» эпохи большевиков. Я имею в виду то обстоятельство, что потомки авторов этих статей в советское время стали главными объектами и даже инициаторами советских форм эмансипации женщин.

Для примера, хочу сослаться на книгу, которую написала внучка упомянутого богослова Хāл-Мухаммада Тура-кули. Это весьма интересная и насыщенная фактами и воспоминаниями сага его потомков – семей Махкамовых и Туракуловых (потомки выдающегося ученого академика Ялкина Туракулова). Автор правнучка упомянутого Тура-кули – Феруза Гулямова (в девичестве Туракулова)[12], которая по возможности беспристрастно, но с глубокой симпатией писала о своих предках, родителях и родственниках, показав картину глубоких перемен на примере одной из самых знаменитых семей из аристократии Ташкента. Как видно по содержанию книги и особенно по фотографиям и тексту, выходцы из семьи Тура-кули (Туракуловых) стали самым показательным примером полной эмансипации женщин. Причем, судя по информации автора и воспоминаниям старшего поколения этой фамилии, совершенно очевидно, что выходцы из этой семьи (как и многих подобных семей Ташкента) стали не только объектом советских, форм эмансипации. Женщины рода Махкамовых и Туракуловых нередко были инициаторами компромиссных форм модернизации и стали самыми показательными примерами перемен в образе жизни женщин своей эпохи.

Это же касается потомков авторов двух других статей. Например, потомки ‘Абдулхамид Махдума (или Махдум-зода) вступили в партию большевиков и играли видную роль в идеологической пропаганде.

Потомки Мулла Пир-Мухаммада тоже стали знаменитыми актерами советского театра и кино и тоже являли собой пример советской эмансипации женщин.

Не хотелось бы оценивать эти явления с точки зрения обыденной этики, или с точки зрения законов (жанров) литературных эссе. Хотел бы только обратить внимание на то, как реформы советского времени самым неожиданным образом меняли формы личной, семейной этики или норм общественного поведения и идентичностей целых семей, социальных сетей, серьезно реконструируя их. Мы видим, как ломалась (либо, в лучшем случае, трансформировалась) общественно-религиозная этика прежних социальных или родовых сетей и обретала совершенно противоположные идеологические формы (нередко в виде не воинствующего атеизма), которые категорически не принимали их предки. Таким же естественным образом менялся язык аргументов «за» и «против» в обсуждении разных форм эмансипации женщины в сложном и многоплановом исламском дискурсе раннего и более позднего времени советской эпохи.[13]

Формы рефлексии старшего поколения на советизацию и «обмирщение» своих потомков была разной. Насколько удалось выяснить, в семьях Туракуловых и Махкамовых, такие перемены не стали причиной семейных трагедий или открытых разрывов, поскольку последующие генерации признавали своих предков как родоначальников фамилий и как хранителей личной и семейной этики. В других семьях советизация образа жизни новых поколений приводила к внутренним разрывам, к фактическому переформатированию родовых сетей. Однако большинство родовых сетей (в том числе из знаменитых фамилий) научились сочетать предписываемую господствующей идеологии мораль и общественную этику с внутрисемейными традициями, например, не афишируя религиозность своих родителей или дедов, соблюдая традиции в пределах семейных ритуалов.

 

«Свободная женщина Востока должна оставаться целомудренной и верной семье»![14] Альтернативные сценарии эмансипации

 

Теперь обратимся к некоторым документам такой известной организации как Управление мусульман Средней Азии и Казахстана, которая больше известна под аббревиатурой САДУМ.

Создание САДУМ де-факто означало возвращение религии в социальное поле. Но, естественно, на правилах, которые диктовали власти. Однако САДУМ удалось внести свои коррективы в эти правила игры в условном «общественном поле», в той или иной форме сталкиваясь с агрессивными формами советской идеологии (атеизма).

САДУМ и его богословы обратились к проблеме гендерного равенства в исламе не случайно. По результатам моих интервью со старыми сотрудниками САДУМ[15], богословы этой организации попытались ответить на тотальную критику со стороны атеистов и участников движения за эмансипацию женщины, которая имела весьма примечательное название – «Худжум» (Атака). Об этом движении опубликовано множество книг как в рамках советской пропаганды, так и в рамках советологической школы[16].

Напоминаю, что пропаганда против так называемого «религиозного фанатизма» выплескивались на страницы сатирических журналов. Для примера к этой статье прилагается ряд таких сатирических картинок из известного журнала «Машраб». Журнал имел серьезное влияние. Об этом свидетельствует его солидный по тем временам тираж – сто сорок тысяч экземпляров (на 1929 год[17]).

Для примера сошлюсь на серию сатирических картинок этого журнала. Автор одного из таких гротескных рисунков пытается показать какие чувства у мужчин-мусульман[18] на самом деле вызывает эмансипированная женщина того времени с европейским дресс-кодом (иллюстр. 4).

Далее, предлагаю обратить внимание на серию сатирических иллюстраций из того же журнала, в которых критикуется многоженство, что, по мысли авторов рисунков приводит к скандалам внутри семей, к изгнанию из дома престарелых жен без содержания (иллюстр. 5,6).

Особенно интересны публикации так называемых плакатов с примитивными, но обычными символами эмансипации советских женщин. Вот, например, одна из таких картин (иллюстр. № 7). Здесь мы можем видеть все символы новой жизни и новой идеологии. В верхней части иллюстрации, очевидно, изображен храм «новой веры» (то есть «коммунистической веры»). Очевидно, это копия храма Зевса в древних Афинах. Но вместо барельефа Зевса, здесь нарисован портрет В.И. Ленина. Рядом написано «Ма‘риф» (Знание). Обращает на себя внимание компромиссный дресс-код женщины: она без паранджи, но в платке. Своеобразным жестом она призывает устремиться в «Новый храм», то есть к знаниям. В нижнем правом углу несколько книг, глобус и еще что-то подобное, символизирующее это знание. Справа на отдаленном фоне мы видим старинные здания с куполами (очевидно, мечети, медресе, мавзолеи) – символы старого мира. В изображении Солнца тоже легко угадывается символ «светлого будущего».

Еще больше плакатных картин публиковалось в день восьмого марта, то есть в женский день – самый символичный праздник советского времени. Возьмем для примера две обложки того же журнала «Машраб» (иллюстр. № 9-10). Здесь символы советской формы эмансипации еще более очевидны. На одном из рисунков изображены «Свободные женщины мусульманского Востока» (примечательно, что в платках!), с красными знаменами в руках, а вокруг крайне негативно и карикатурно нарисованные муллы (иллюстр. 9).

Перед нами обычные на то время гротескные формы критики «старого мира», в контексте движения за эмансипацию женщин. Это де-факто, картинная галерея «Худжум», члены которой никогда не скрывали своей неприязни к богословам. Бесхитростная, предельно упрощенная иконография и такие же бесхитростные композиционные приемы стали, очевидно, самой доходчивой формой антирелигиозной пропаганды, в том числе за эмансипацию женщины. Естественно, что визави такой плакатной критики не имели возможности ответить чем-то подобным, поскольку религия постепенно вытеснялась из социального поля, а религиозные организации лишились всех печатных органов и затем были закрыты.

Тем не менее, неофициальный «ответ» мусульманских богословов мы находим в их редких дневниках и воспоминаниях[19]. «Официальный ответ» мусульманских улемов из консерваторов на такого рода тотальную критику появился позже, уже после окончания Второй мировой войны. Этот «ответ» связан с деятельностью упомянутой организации САДУМ.

Первый форум (курултай), на котором САДУМ впервые официально обратился к так называемому «Женскому вопросу», стал Второй пленум САДУМ (1947) (иллюстр. № 10, 11). На этом пленуме собрались авторитетные богословы того времени (иллюстр. № 12).  По вопросу о женщинах выступил сам главный муфтий САДУМ Ишан Бабаханов[20]. Он в той или иной степени повторил аргументы из упомянутых журналов «Вакт» и «Āдаб ул-ислāм» и  заявил, что в исламе женское равноправие в имущественных или некоторых других вопросах было предписано самим Пророком. Только мусульмане позже об этом забыли. Он поблагодарил Советскую власть за заботу о мусульманской женщине и за то, что большевики «освободили женщину мусульманку от рабства баев и гнета феодалов и неграмотных богословов». Подобных штампов советской пропаганды и риторики в докладе можно найти много. Скорее всего, речь муфтия редактировалась, и в нее были интерполированы такого рода ремарки в духе советской массовой печати того времени.

Обращает на себя внимание очевидное отчуждение САДУМ от «неграмотных богословов», равно как и от высших социальных страт прошлого (по советской риторике «эксплуататоров»). Это отчуждение не случайно и как обычный штамп «советского ислама» в республиках тогдашней Средней Азии был задан именно на этом пленуме, долгое время оставаясь идеологической декорацией в риторике САДУМ. Он определил язык и форму критики «темного прошлого», в котором, однако, как «светлые пятна» были оставлены наиболее значимые фигуры мусульманских богословов.

Одновременно Ишан Бабахан настаивал на том, что женщина «Советского Востока», участвуя в общественном труде не должна забывать, что она является «супругой в советской семье, матерью и женой». Муфтий осторожно формулировал свое понимание форм эмансипации мусульманской женщины. Он, например, говорил о том, что ислам не предписывает мусульманке носить чадру (паранджу), достаточно одевать платок (румол). Это, как заявил муфтий, важно и с гигиенической точки зрения. Например, муфтий ссылался на то, что без платка у женщин быстро пачкаются волосы, а частое их мытье может привести к выпадению волос. Кроме того, когда женщина готовит еду, выпавшие волосы могут попасть в котел, где готовится пища и так далее. Напоминаю о компромиссном дресс-коде женщин-мусульманок с приведенных выше иллюстраций, то есть в платке. Следовательно, риторика муфтия вполне соответствовала найденному на заре Советской власти компромиссу между отвергнутой паранджой и особой формой «советской хиджаба».

Муфтий говорил о позитивном отношении исламских догм к женщине как к матери, как к хранительнице домашнего очага, как главной воспитательнице детей. Муфтий так же заявил, что исламские установления не против участия женщины в общественной жизни, ее праве работать рядом с мужчинами, но соблюдая нормы приличия (одоб) и сохраняя скромность, верность мужу и не забывая о семье. И эта риторика муфтия вполне соответствовала нормам личной и общественной этики своего времени, очертивших поведение советской женщины эпохи Сталина.

Как видно, муфтий осторожно предлагал свои формы эмансипации женщин, а благодарности «товарищу Сталину» и советскому правительству в его речи иногда выглядели как обычная идеологическая декорация официальных речей. Я рассматриваю подобные дежурные штампы в стиле советских идеологических клише не только как обычные комплименты в адрес властей. Это, во-первых, проявление традиционного для местных ханафитских богословов политического конформизма. Во-вторых, в этом я вижу готовность САДУМ играть по правилам властей, в том числе, во имя того, чтобы легально принять участие в эмансипации женщин, однако, стараясь внести в эту тонкую игру свои правила, свое понимание форм одежды женщины, ее общественного поведения, статуса в семье, насколько позволял им сделать это статус зависимого от властей учреждения

Кроме того, из этой и многих подобных речей муфтия видно, что он сознательно пошел на компромисс обильно вводя во внешне религиозную риторику дежурные штампы и клише советского бюрократического и пропагандистского языка. В этом смысле (то есть в причудливой эклектике собственной риторики), он оставался понятным как старому поколению, так и новому, кто получил советское образование, но предпочитал не отказываться от национальных традиций, которые были тесно связаны с религиозными.

Следующую речь на этом же пленуме зачитал Мурат-ходжа Салихов («Об участии женщин административной и в общественной работе»). Собственно в узбекском оригинале документа она названа «ва’з» (традиционное обозначение мусульманской «проповеди»), хотя по форме, это был, скорее, обычный доклад, сильно напоминающий подобные речи, скажем, советского партийного чиновника.

Судя по кратким тезисам[21], автор полностью опирался на упомянутую речь муфтия и так же обильно повторял фразы-клише из вокабуляра советских газет. На Мурат-ходжу была возложена сложная задача ­– подыскать дополнительные аргументы в пользу социализации мусульманских женщин, допустимости работать рядом или вместе с мужчинами.  Поэтому, в его речи в той или иной мере ощущалось влияние идеологии джадидов, естественно, без прямых ссылок. Мурат-ходжа сделал заключение, что по догмам ислама участие женщин в административном управлении и в общественной работе рядом и наравне с мужчинами на заводах и в сельском хозяйстве допустимо с точки зрения предписаний ислама, естественно, при соблюдении упомянутых норм «приличий» («одоб/адаб»).

Несколько отвлекаясь, замечу, что в русских переводах такого рода официальных речей, либо фетв САДУМ (особенно религиозной терминологии) их оригинальный (религиозный) контекст почти исчезал[22], а их стилистика и вокабуляр обретали все черты обычного советского бюрократического документа. Иными словами, русские переводы превращали (скорее всего, осознанно), как печатную, так и непечатную продукцию САДУМ в понятные, а потому приемлемые для органов контроля документы.

Это наблюдение вполне можно приложить к упомянутым речам Ишана Бабаханова и Мурат-ходжи. Возьмем для примера упомянутый термин «одоб/нормы поведения». В русском варианте речи (перевод, представленный в Комитет по религиозным культам) этот термин обретает исключительно секулярное значение и вполне вписывался в лекала социалистической морали (скромное и прилежное поведение советской женщины).   Между тем, в узбекском тексте речи слово «одоб» использовано как религиозный термин, который мог быть прочитан в оригинальном контексте и не только посвященными людьми, но и самими «объектами» речей, то есть женщинами. Тем более что в то время большинство из них, как правило, получали традиционное воспитание в семьях, основанное на традиционном (а значит, религиозном) прочтении кода социального поведения и понимали термин «одоб/адаб» в его оригинальном значении.

Интересно так же, что аргументов из Корана или хадисов в речи Мурат-ходжа не было приведено, по крайней мере, в сохранившихся тезисах. Тем не менее, растиражированные[23] речи Муфтия и Мурат-ходжи так или иначе способствовали более обширному вовлечению женщин в социальную жизнь и трудовую деятельность (особенно в колхозах). Одновременно САДУМ ясно обозначил свои подходы в т.н. «женском вопросе», хотя всякий раз балансировал между давлением властей (в лице Комитета по религиозным культам при Совете министров) и собственными функциями, то есть со статусом религиозного учреждения.

Более всего позиция официальной идеологии и САДУМ сходилась в вопросе критики женских ритуалов, которые связаны с ритуалами, которые с неизменным постоянством критиковались многими богословами на протяжении многих столетий (см. выше). САДУМ продолжил и даже усилил эту критику женщин за их приверженность к исполнению этих ритуалов и в этом смысле их риторика была вполне созвучна критике официальной советской идеологии, которая тоже не жаловала разного рода ритуальных собраний, связанных с местными формами бытования ислама (Мавлуд ан-Наби, акика, коллективные чтения в домах Корана по разным поводам и т.п.).

Обращаю внимание на одну из иллюстраций того же журнала «Машраб» (иллюстр. № 13), которая  нарисована в знакомом стиле советской сатирической картинки. Здесь изображена женщина в чадре (в центре картины), которая пришла на могилу святого, где проводится ритуал «Чхил Йā-Син» (то есть сорокоразовое прочтение суры Йā-Син из Корана) и оказалась в центре шарлатанов, кто брал на себя функции знатоков «заговоров», магических заклинаний и пр. Обычно женщины проводили подобные ритуалы, искренне веря в избавление от неудач, от болезней и т.п. Причем, для авторов картины и редакции журнала как ритуал, так и герои гротескной картинки ассоциируются именно с «мусульманскими клерикалами», с исламом вообще. Однако САДУМ своими многочисленными публичными и «служебными документами» (нередко в виде «советских фетв») демонстративно присоединялось к этой критике «суеверий», пытаясь ясно обозначить и очертить собственное понимание форм допущенной властями религии.

В такого рода критике (будь то фетвы, «проповеди»/ва’аз» или обычное распоряжение САДУМ), муфтии и иные представители этой организации с удовольствием использовали арсенал советской идеологической риторики, едва ли не с первых дней своего возникновения сформулировавшей штампы и клише с критикой «суеверий», «отсталого мышления» и т.п.

Буквально шквал критики (в виде сотен фатва и распоряжений) САДУМ обрушивал на женщин «отин-ойи/отинча», которые были инициаторами и подобного рода традиционных ритуалов (Акика, Мавлид ан-Наби и др.), возглавляли их. Причем эти ритуалы посещали не только женщины, которые признавали подобные обычаи. В таких ритуалах участвовали вполне эмансипированные женщины почти весь период советской эпохи[24]. Отин-ойи составляли категорию религиозно самых грамотных женщин, занимающаяся как организацией названных и похожих ритуалов среди женщин, так и трансформацией этих традиций иногда в виде специального обучения[25].

Еще на заре Советской власти статус и функции отин-ойи оказываются в центре внимания местных реформаторов, поскольку они ассоциировались с «отсталыми формами» религиозности. Для примера могу сослаться на обсуждение статуса отин-ойи в сочинении реформатора правого крыла ‘Ибрата, который писал, что эту категорию «грамотных женщин» (он их называет «отун» и «биби») следует «взять на учет» и использовать для обучения девочек грамоте, пока готовятся учителя, выпущенные «из государственных учреждений». Однако он предлагает эту меру как вынужденную и временную, критикуя в духе времени отин-ойи за их «приверженность к суевериям» (мута’сибчилик). ‘Ибрат полагал, что использование отин-ойи важно также для преодоления недоверия среди населения к советским школам, ибо они не могли справиться с программой правительства о преодолении безграмотности в силу конфессионального недоверия к ним. Автор выражает уверенность, что институт «отин/отун» изживет себя в ближайшие 40-50 лет (то есть примерно к середине 1970 годов)[26].

Однако, вопреки прогнозам ‘Ибрата, локальные сети отин-ойи оказались наиболее стойкими в числе институтов, связанных с традиционными ритуалами, верованиями и нормами социальной этики, занявшими столь прочные позиции в рамках местных форм бытования ислама и сохранился в разных формах, несмотря на критику и буквально атаки органов правопорядка, государственной пропаганды и САДУМ.

Известны сотни документов САДУМ (в виде фатва или приказов), в которых резко критикуется приверженность женщин к ритуалам, практикуемым на собраниях отин-ойи и утверждается, что они не имеют никакого отношения к исламу[27]. В этом критика женщин со стороны советских идеологов и САДУМ была близка в смысле конечных целей. Правда, аргументация в критике была, естественно, разной, равно как и не совпадали мотивации критики.

Одновременно эффект «контрпропаганды» САДУМ в такого рода вопросах был крайне слабым; несмотря на обилие фетв и специальных постановлений Муфтията с дежурным набором контраргументов против вековых обычаев, они почти не доходили до адресата, то есть до тех групп женщин, для кого такие формы проявления религиозности были привычными.

В последующем, большинство фатва САДУМ, имеющих отношение к женщинам, их ритуалам, обычаям переписывались и издавались с новыми аргументами. Причем эти же фетвы и так называемые «распоряжения» САДУМ тиражировались вплоть до конца 1989 годов[28]. Как нам удалось установить, значительная часть фетв распространялась в мечетях и даже зачитывалась во время пятничных молитв, однако чаще всего игнорировалась главными акторами («объектами») этих фетв с критикой ненормативных ритуалов[29].

В 1950-х годах в Узбекистане, Таджикистане и Кыргызыстане увеличилось количество самоубийств в первую очередь среди женщин на почве семейных драм. В результате исследования вопроса, выяснилось, что конфликты возникали в связи с тем, что некоторые мужья, ссылаясь на «предписания шари‘ата», запрещали своим женам выходить из дома, поступать на работу, общаться с другими женщинами. В таких семьях женщины (в основном молодые) оказывались фактически взаперти. Отчаяние и безвыходность толкала некоторых из них к самоубийству. Основная часть таких женщин решалась писать в прокуратуру или партийные комитеты. В результате проблема получила резонанс. Комитет по делам религиозных культов потребовал от муфтия Ишана Бабахана составить соответствующие фетвы и представить к публикации статьи по вопросу о статусе женщин в исламе[30]. Фетва была составлена в стиле разъяснения вопроса о запрете в исламе самоубийства[31]. Однако собственно сами причины проблемы не были озвучены.

Как сказано выше, авторы упомянутого журнала САДУМ «Мусульмане Советского Востока» почти не обращались напрямую к вопросу о формах эмансипации женщин, особенно к советским формам дресс-кода. Очевидно, на обсуждение «женского вопроса» в контексте религиозных предписаний было наложено табу официальными властями[32].

Это табу пытался нарушить упомянутый богослов Юсуфхан Шакиров, который подготовил к печати статью «Проблемы равноправия женщин и их разрешение». Как сказано, он опирался на работы египетских реформаторов конца XIX – начала ХХ столетий, однако адаптируя ее к современным ему реалиям. Очевидно, что обращение автора к идеям «арабского реформаторства» не случайно, поскольку он 1956-1961 годах учился в университет «ал-Азхар», где, естественно имел доступ к обильно публикуемой литературе египетских реформаторов. В 1975 г. он защитил кандидатскую диссертацию по их деятельности в университете «ал-Азхар»[33].

Из контекста некоторых аргументов Ю. Шакирова видно, что статья была ответом на обычные для советской идеологической машины выпады против «исламских порядков, которые унижали и порабощали женщин».

Насколько известно, статья не была принята к публикации по неизвестным причинам, однако в сокращенном виде была отправлена в некоторые крупные мечети Узбекистана и соседних республик[34].

Автор специально выделил раздел в статье – «О положении женщин до ислама» (С. 1-2 печатной копии статьи), пытаясь доказать, что именно введение исламских предписаний избавило женщину от «униженного положения», в каком она находилась до этого (иллюстр № 14). Следуя устоявшейся традиции, в число «варварских обычаев», практикуемых по отношению к женщине до возникновения ислама автор отнес беспорядочные браки (в том числе и близкородственную эндогамию, инцест), экономическое бесправие женщин, убийство новорожденных девочек и т.п. В следующем разделе («Положение женщины при исламе» ­– С. 2-3) Ю. Шакиров перечисляет те преимущества и права, какие получила женщина в исламе, особенно в семье (имеются ссылки на Коран и хадисы). Он пытается опровергнуть утверждения своих оппонентов (как он пишет, «ученых-атеистов»), кто утверждал, что в исламе женщина была лишь объектом наслаждения и порабощения (с. 3).

Ю. Шакиров обращается к самым главным аргументам своих визави из атеистов, апеллирующих, как обычно, к некоторым айатам Корана, в которых будто бы принижался статус женщин и предписывается «господство мужчин» (2: 223; 4: 34, 38 и др.). Автор толкует их в том смысле, что в действительности эти и подобные айаты Корана следует понимать как возложение «значительно больших обязательств на мужчин», по сравнению с женщинами (например, по обеспечению семьи, ее защиты и т.п.). Однако ни в коем случае эти аяты не следует понимать в качестве предписания «быть деспотом семьи и полным хозяином женщины» (с. 4). Ю. Шакиров пишет, что «преимущество (мужчины) означает в исламе только то, что муж (в семье) несет больше ответственности, чем жена». Автор обращает внимание на физиологическую разницу мужчин и женщин, что тоже вносит свою специфику в их общественный статус и роль в семье. Автор вновь ссылается на муфассиров, на работы Касима Амина, Мухаммада Абдо.

Собственно обращение некоторых местных богословов (особенно тех, кто состоял в САДУМ) к работам египетских реформаторов едва ли случайно. Для начала напомню, что «реформаторский иджтихад» арабских богословов начала ХХ века жестко критиковался частью местных улемов советского времени (подробней: Babadjanov, Kamilov. 2001, 200-204). Однако в системе САДУМ находились богословы (вроде автора статьи Ю. Шакирова), кто знал и в целом принимал идеи мусульманских реформаторов. Интересное объяснение этому я услышал в свое время от упомянутых Шейха Мухаммад-Садика Мухаммад-Юсуфа и Шейха Абдулазиза Мансура. Оба богослова признавали, что адаптация к советским реалиям, постоянное требование властей де-легитимировать упомянутые ритуалы и коммуникации заставляли богословов САДУМ искать аргументы в сочинениях неханафитского круга, в том числе и в работах арабских реформаторов. Мне представляется, что это важное, но неполное объяснение и его нужно искать в биографии Ю. Шакирова, а конкретно в упомянутом периоде его обучения университете ал-Азхар[35], где он имел свободный доступ к литературе арабских реформаторов, в том числе работы Касима Анвара, Мухаммада Абдо[36].

Однако вернемся к статье. Последний ее раздел особенно интересен в контексте целей нашей статьи. Он назван «Эмансипация женщин в Советском Союзе». Уже с самых первых предложений видно, что раздел написан в стиле обычных советских публикаций: «Новая эра открылась для женщин после Великой Октябрьской революции и установления Советской власти. Впервые в истории … женщина приобрела полную свободу и подлинное равноправие.» Далее в разделе отмечены позитивные перемены в общественном статусе женщины, льгот, которые предоставлены ей в СССР и т.п. (С. 5-7). В глаза бросается стиль советских агиток и газет в последнем разделе и совершенно несхожая стилистика с основной частью статьи.

Шейх Абдулазиз Мансур, который знал об этой статье и даже видел первоначальный ее вариант на узбекском языке, утверждает, что этот последний раздел был написан кем-то из сотрудников Комитета по делам религии и межнационального согласия (именно по их заказу была подготовлена статья к 8 марта). Автор согласился на дополнения в виде обычной на то время формы идеологической декорации, чтобы облегчить цензуру и добиться публикации статьи[37]. Однако, несмотря на такой компромисс, статья не была принята к публикации. Шейх Абдулазиз Мансур полагает, что в действительности начиная с эпохи Н. Хрущева (1954-1964) САДУМ был фактически отстранен от обсуждений упомянутого «женского вопроса».

Хотя одновременно вопросы посетителей Отдела фетв,  созданного при САДУМ в 1976 году, касались именно семейных проблем, особенно в отношение к женщине, круге ее обязанностей и т.п. Интересно, что в разъяснениях подобных вопросов от простых мусульман, нередко использовались (по информации Шейха А. Мансурова) аргументы из статьи Ю.Шакирова.

 

«Мы должны вернуть наших женщин на путь ислама». Ревизия итогов советской эмансипации

           

            САДУМ вновь возвращается к обсуждению «женского вопроса» с момента вступления на должность муфтия (март 1989) знаменитого регионального богослова Мухаммад-Садик Мухаммад-Йусуфа (далее – МС МЮ). В своей речи на внеочередном курултае (в связи с вступлением на должность муфтия САДУМ), он, в числе других вопросов, настаивал на том, чтобы «защитить ислам от нападок», «очистить священную религию от обвинений» и т.п. Новый муфтий заметил, что больше всего клеветы на ислам атеисты и религиоведы прошлого допустили в вопросе предписаний религии по отношению к женщине, ее положения в семье, ее прав и обязанностей с точки зрения шари‘ата. Одновременно он подверг критике частые разводы семей, увеличении количества путан из «мусульманских наций» (т.е. из узбечек, казашек, таджичек, киргизок и др.). Главная причина роста такого рода семейных и общественных проблем, по мнению нового Муфтия – забвение предписаний шари‘ата. «Мы должны вернуть наших женщин на путь ислама» – заявил МС МЮ – «однако через терпеливые и настойчивые разъяснения»[38]. Сам новый муфтий неизменно следовал этому принципу и был самым продуктивным (в смысле количества публикаций) богословом региона. Популярность его сочинений высока, но имеет пределы, так как большинство специальных работ МС МЮ плохо адаптированы под обычного читателя, чаще всего далекого от понимания религиозной аргументации автора. Кроме того, МС МЮ отказался от советской стилистики и советского же вокабуляра во всех публичных речах и публикациях, хотя и старался учитывать новые и более или менее модернизированные коды мышления и восприятия реальности читающей аудитории.

Сам Муфтий в 1989-1991 годах много раз выступал по радио и телевидению, опубликовал ряд статей в местных СМИ по вопросам семьи, обязанностям жен и мужей в отношении друг к другу, к детям, к родителям и родственникам и т.п.[39]. Речи и статьи, естественно, были в духе времени, однако со ссылками на Коран и хадисы. В них Муфтий разъяснял нормы религиозной этики в семьях, осторожно призывал к их соблюдению; а это должно было, как он полагал, укрепить семьи, вернуться к «проверенным временем обычаям отцов и дедов». Одновременно он не поднимал вопроса о хиджабе, о других предписаниях и ритуальных обязанностях женщин, изредка добавляя, что по другим интересующим вопросам женщины могу получить консультации в мечетях или в Отделе Фетв САДУМ. Позже свою осторожность муфтий объяснял тем, что он был вынужден учитывать пожелания тогдашних редакторов газет, радио и телевидения[40]. К тому же он был депутатом Верховного Совета СССР (то есть советского парламента).

Одновременно в обновленном составе САДУМ появились богословы и имамы, кто занимал более радикальную позицию по «возрождению исламской семьи» и использовал для этого трибуны мечетей, традиционные ритуалы (собрания), куда приглашались имамы и т.п. В 1989-1992 годах мне неоднократно пришлось слушать такого рода выступления имамов нового поколения (Коканд, Андижан, Маргилан, Самарканд, Бухара, Ташкент), кто резко критиковал результаты советской эмансипации женщин и даже настаивал на том, чтобы убрать женщин со всех государственных должностей, фабрик и заводов и даже из учебных заведений. Они же настаивали на том, чтобы отменить советский женский праздник 8-е марта.

Особенно бурным было обсуждение инициативы правительства Узбекистана, которая была названа в духе времени – «О сознательном материнстве» (май, 1990 г.), согласно которому, предлагалось ограничивать количество детей в семьях (в силу демографических проблем), используя, например, специальные препараты (контрацептивы), в крайних случаях прибегать к ранним прерываниям беременности (аборт) в легальных медицинских учреждениях. С молчаливого согласия МС МЮ по всем мечетям прошли массовые и часто довольно радикальные выступления имамов[41] с резким возражением против попыток ввести этот закон, как противоречащий предписаниям шари‘ата. Инициатива была поддержана значительной частью верующих и была отменена. Это было первой победой противников советских форм модернизма.

Наиболее радикальные позиции в такого рода вопросах занимали т.н. «ваххабиты», чья позиция вполне может квалифицироваться как экстремистская[42]. Однако их предложения по поводу «возврата женщины в ислам» вполне сходились с предложениями части их визави из так называемых «твердых ханафитов». Хотя одновременно лидер «ваххабитов» Ферганской долины ‘Абдували-кори Мирзаев настоял, чтобы в его мечети (Соборная мечеть Андижана) было выделено место для моления женщин. Его оппоненты, ссылаясь на предписания ханафитского мазхаба, резко возражали против участия женщин в молитвах в мечетях вместе с мужчинами, даже в специально отведенных местах.

Во всяком случае, вместе с упразднениями ограничений в «религиозных делах», теряли актуальность казалось бы незыблемые правила, символы и идеологические клише советского времени. В конце 1990 года по инициативе МС МЮ было решено переименовать журнал САДУМ «Мусульмане Советского Востока» в «Мусульмане Мавара’ ан-нахра» («Мусульмане Траноксианы»). С 1991 года он начал выходить под этим названием. Однако изменилось не только название. Во-первых, номера журнала перестали передаваться в Комитет по делам религии и межнационального согласия для цензорской редакции и для получения разрешения к печати. Во-вторых, в журнале появился ряд статей с критикой атеизма, советских форм модернизма, моды на «вестернизм» и т.п. Такая же критика заметна в отношении поведения или дресс-кода современных женщин Узбекистана и региона (ношение мини-юбок, брюк и т.п.), которых обвиняли в измене обычаям и религии предков (см. особенно 2-4 номера 1991 г.).

Еще один признак статей журнала – использование преимущественно традиционалистской аргументации с апелляцией к положениям Корана и сунны (хадисов). Что касается «женского вопроса», авторы в основном предпочитали комментировать известные айаты Корана, либо хадисы, полностью игнорируя обязательные в недавнем прошлом советские идеологические клише. Иными словами, редакция старого журнала с новым названием старалась вернуть дискурс о женщине, особенно об ее общественном и семейном статусе в рамки исключительно мусульманской традиции, естественно, учитывая существующие реалии.

Для примера возьмем статью одного из богословов Управления Мухаммад-Латиф Джум‘ан – «Качества верующей женщины»[43]. Автор пытается толковать 12-й айат 60-й суры Корана, призывающей брать женщин, кто не «будет придавать Аллаху сотоварища, не будет красть, прелюбодействовать и убивать своих детей, и не будет лгать…». Мухаммад-Латиф полагает, что этот аят указывает на то, что у женщин отрицательных качеств больше, чем у мужчин. Именно это накладывает обязательства на мужчин по отношению к женщине и возвышает его над ней (то есть дает право контроля в рамках семейных отношений и личной жизни). Автор комментирует каждый из перечисленных предписаний, в основном с точки зрения критики женщин, которые, как он полагает, привержены к «недозволенным ритуалам» (вроде поклонения могилам «святых»), часто лгут, не способны правильно воспитать детей без участия мужчин и т.п. В целом стиль статьи, ее вокабуляр и аргументация близки к похожим сочинениям и комментариям средневековья.

В отличие от такой радикальной позиции среди своих соратников, МС МЮ остался верен своему принципу тактичного разъяснения вопросов, связанных с правами и обязанностями женщины-мусульманки в семье, ее поведения в обществе, «скромном и целомудренном внешнем виде» и т.п. Этому посвящен ряд его публикаций в виде статей и брошюр, которые он перечисляет в одной из своих последних книг, посвященной семье[44]. Эта книга (объем 500 стр.) стала  итогом его прежних публикаций, посвященных мусульманской семье, статусу в ней женщины, правилам брака по шари‘ату, разрешения внутренних конфликтов и т.п. По сути, МС МЮ представил исламские нормы семейной этики, ее роли в обществе, в сохранении традиций.

МС МЮ не скрывает своего критического отношения к лозунгам о «равноправии», «свободе личности», «сексуальным революциям» и подобным западным теориям и движениям, влияние которых на мусульман, как полагает автор, «ослабило религию и вековые традиции», «отрицательно повлияло на устойчивость семей», привело к трагедиям (С. 4-8). Книга призывает вернуться к нормам этики в выборе жениха или невесты, соблюдать предписания шари‘ата и т.д. Автор разъясняет правила знакомств и брака, которые, по его мнению, были забыты самими мусульманами. В частности, девушка и предполагаемый жених должны встретиться и познакомиться до свадьбы (желательно в присутствии родственника невесты), а их решение создать семью должно быть исключительно добровольным. За родителями остается право совета в выборе, но без насильственного принуждения (С.18-88). Автор подробно, со ссылкой на религиозную традицию, разъясняет условия брака (размеры выплаты «махр» и проч.), критикует излишества на свадьбах, грубое вмешательство родственников в жизнь молодых супругов и т.п. (С. 90-121).

Одновременно автор резко критикует унижения молодых невесток, претензии в их адрес в новых семьях, особенно со стороны молодого мужа, а также его родственников (явление довольно частое в современных узбекских семьях). В этом контексте в книге подробно разъясняются (на основе предписаний Корана и особенно хадисов) обязанности мужа в семье, принципы взаимоотношений родственников, как с молодыми, так и друг с другом. МС МЮ  полагал, что нельзя запрещать женщине выходить из дома, ограничивать ее социальные связи. Однако она должна покидать дом, советуясь с мужем или спрашивая его разрешения, помня о своих обязанностях как матери и жены (С. 122-150).

Настаивая на том, что мужчина, в силу своих физиологических особенностей, должен доминировать в семье (а женщина подчиняться ему), автор призывает мужчин помягче и с пониманием относиться к женам, излагает ряд коранических цитат и хадисов, предписывающих мирное разрешение любых конфликтных ситуаций в семье (С. 300-409).

В этом отношении особенно интересно толкование МС МЮ 34-го аята суры ан-Ниса’ (Женщины) Корана. Напомню, что в аяте провозглашено: «Мужья стоят над женами за то, что Аллах дал одним преимущество перед другими … А тех [жен], непокорности которых вы боитесь, увещевайте и покидайте их на [супружеских] ложах и ударяйте их. И если они повинятся вам, то не ищите пути против них …»[45]. Таджикистанская исследовательница Л. Додхудоева заметила: «Для тех, кто не приемлет ислам, этот аят – ярчайшее доказательство бесчеловечности ислама, поскольку открывает путь к санкционированному домашнему насилию, жестокости к человеку, заведомо более слабому»[46]. Однако МС МЮ в своей книге настаивает, что слово «ударяйте» в аяте не следует понимать как избиение, нанесение увечий. В подтверждение он приводит ряд хадисов, в которых Пророк предписывает не ругать жен, не бить их по лицу не применять насилия даже в отношении наложниц. Особое внимание автор обращает на хадис, в котором приведен пример Пророка, который позволял себе только ткнуть пальцем вспылившую жену, либо слегка уколоть ее своей зубочисткой. МС МЮ пишет, что «женщина по природе впечатлительна, вспыльчива и суетлива». Мужчина должен иметь это в виду и не доводить выяснение отношений до крайностей и, следуя примеру Пророка, не позволять себе рукоприкладства. В этом случае, он уверен, конфликт разрешиться без скандалов. Одновременно он взывает к разумности женщин, призывая их стараться сохранять спокойствие и признавать естественное превосходство мужчин (С. 415-424).

Однако, по моим наблюдениям, не все богословы и имамы разделяют подобный деликатный подход в толковании упомянутого аята. По данным моих неофициальных опросов, примерно 45-50 % имамов Узбекистана полагают, что предписание аята о телесном наказании жен следует принимать как более предпочтительное, даже при наличии упомянутых хадисов, поскольку их статус как «отменяющих/мансух» предписания Корана, не доказан (интервью 1999-2012 гг. в мечетях Ташкента, городах Ферганской долины).

Неожиданным для современной богословской традиции Центральной Азии следует считать обращение МС МЮ (впервые в своих работах) к проблемам интимной жизни супругов. Ибо многие современные богословы региона обходили эти темы в публикациях, предпочитая ограничивать их обсуждение приватными беседами с мужчинами.

По традиции МС МЮ резко возражает против абортов. Единственно приемлемая для мусульман форма предупреждения нежелательной беременности, как настаивает автор – это прерывание полового акта. Автор говорит о допустимых и неодобряемых религиозной традицией формах (позах) сексуальных контактов, возможности искусственного зачатия, но только от извлеченного семени законного мужа и т.п. Автор, следуя своему стилю, находит подтверждения своим наставлениям в сакральных текстах (С. 153-154, 230-237, 435-441).

Обращение к вопросам интимной жизни супругов «согласно сунне» в публичном пространстве явление по-своему революционное для региона Центральной Азии и, по моим наблюдениям, было воспринято позитивно многочисленными читателями МС МЮ. Автор настаивает, что в исламе не может быть запретных для публичного обсуждения тем, даже в таких деликатных вопросах.

Вся серия публикаций МС МЮ, посвященная обзору предписаний в «книжном исламе» относительно норм семейных отношений и связанных с этим проблемам, по сути, нацелена на осторожную, но настойчивую перекодировку «женского вопроса», на полную ревизию результатов советской модернизации. Одновременно в этой своей книге, учитывая деликатность темы и способы восприятия основной аудитории, он старается не отрываться от реальности и пытался согласовать стиль изложения, толкования богословских вопросов и даже собственный вокабуляр с особенностями восприятия потенциальной аудитории, которая была и во многом остается продуктом советских образовательных и культурных кодов.

Однако МС МЮ в своих упомянутых статьях и книге старательно обходит три весьма важных, как я полагаю, вопроса, которые являются ключевыми в глобальном «исламском дискурсе». Первый связан с обычными претензиями в адрес ислама – вопросом полигамии. Во время интервью с МС МЮ (ноябрь 2005) я попытался выяснить, почему он обходит этот вопрос в своих статьях и книгах и как он толкует полигамию в исламе. Он ответил, что в современных условиях мусульманам предпочтительней иметь одну жену. Если построить с ней отношения правильно, «согласно истинным предписаниям шари‘ата», то потребности в другой жене или наложнице отпадет сама собой. Свое молчание в своих публикациях он объяснил тем, что, во-первых, он писал для современной аудитории (в первую очередь для женщин) и учитывая перемены в их сознании и восприятии. С другой стороны он не хотел предоставить «противникам ислама новый повод для нападок», поскольку именно вопрос полигамии один из главных аргументов  в критике ислама и мусульман. Причем критикой занимаются люди, кто являются дилетантами как в историческом контексте о возникновении полигамии в исламе, так и в других наиболее обсуждаемых вопросах шариатских предписаний. По традиции МС МЮ критиковал сообщества Запада и других религий, в которых мужчины, как правило, имеют любовниц и другие формы внебрачных связей, а нетрадиционные сексуальные связи обретают угрожающий масштаб.

Второй вопрос, который совершенно игнорирован в названных и многих других трудах и публичных выступлениях МС МЮ – это зафиксированные в действующих формах государственного законодательства нормы семейного права, права женщин, обязанностей родителей и тому подобные вопросы. По сути, женщина, как в целом семья, в Узбекистане (и в соседних государствах региона) де-факто оказались под действием двух правовых систем[47]. Это, с одной стороны, действующее и законодательно закрепленное семейное право, которое по форме и происхождению является секулярным. С другой – массовый призыв (очевидно поддерживаемый государствами) следовать предписаниям традиций в семейных отношениях, включая отношение к женщинам или распределение наследства.

Эти вопросы я также поднимал во время упомянутого интервью с МС МЮ. Его ответ был в духе сложившейся традиции. Он заявил, что в действительности секулярное право сформировано на основе моральных и этических предписаниях религиозного (в том числе и исламского) права. Поэтому противоречий между религиозными предписаниями и действующим законодательством он не видит. Более того, по словам МС МЮ, религиозное право более эффективно в деле регулирования семейных отношений, статуса женщины и мужчины, поскольку оно основано на предписаниях Аллаха и его Пророка. Это был ожидаемый ответ, однако он не разъяснял возможных форм сочетания двух видов регуляции семейных отношений и права.

И, наконец, еще один наиболее обсуждаемый вопрос в рамках глобального «исламского дискурса», который так же умалчивал МС МЮ в своих выступлениях и публикациях, касается хиджаба. В приватных беседах Шейх говорил, что по сунне ношение хиджаба женщиной – непреложное предписание. Правда, он не сторонник возврата к «глухим» формам хиджаба (вроде паранджи) и допускает его форму в виде повязанного на шее платка.

Тем не менее, в трудах МС МЮ очевидно, что он предлагает и интерпретирует религиозные предписания как очевидную альтернативу «светскому законодательству», которое, как он полагает, не эффективно, поскольку «придумано человеком, а потому не может конкурировать с предписаниями Аллаха и его Пророка». Подчеркивание сакральной природы «законов шари‘ата» тоже примета времени, хотя выглядит как подчеркнутое игнорирование светских форм законодательства.

 

«Дайте слово женщинам!». Мусульманские женщины нового поколения и их публикации

 

Подходы МС МЮ находили и находят своих последователей. Даже его скрытые противники используют (часто незаметно для себя) аргументацию (в адаптированном, конечно, виде), заимствованную из его работ[48]. Его подходы и способы толкования были подхвачены интеллектуалками нового поколения, кто учился в женском медресе имени Хадичаи Кубро, в женских отделениях Ташкентского Исламского института, а так же выпускницы Ташкентского Исламского университета (все три учреждения расположены в Ташкенте). Это особенно заметно в публикациях в газете и журнале Управления мусульман («Ислом нури», «Хидоят сари/Хидоят». Выходят с 1996 и 1999 гг.). Выпускницы этих учреждений часто выступают с разными статьями, краткими литературными эссе, или стихами на страницах этих изданий. В журнале «Хидоят» выделена специальная рубрика «Ayollar Sakhifasi / Страница женщин».

С 2006 года эта страница стала регулярной и в ней публикуют свои статьи девушки и женщины, обращавшиеся к нормам семейной и общественной этики, которых, по их мнению, должна придерживаться мусульманская женщина, к вопросам воспитания детей, с призывами осваивать знания по истории исламского права и т.п. Особое место в публикациях женщин занимают пересказ и этическая интерпретация старых мифов, связанных с жизнью жен Пророка, его сподвижников, женщин, прославившихся в исламской истории как образцы религиозной самоотверженности, любви к своей семье, довольствуются малым и т.п.[49]

В журнале иногда появляются статьи, в которых разбираются обязанности мужчин в семье, нормы их отношения к женщинам и т.п. В таких статьях, обычно приводятся хадисы, вроде: «Лучшие (мусульмане) из вас те, кто хорошо относятся к своим женам». Их авторы (как сказано, женщины) довольно резко критикуют открытый диктат мужчин в семьях (особенно молодых)[50].  Именно в таких статьях заметно влияние аргументаций, которые приведены в публикациях МС МЮ.

Целая серия статей молодых авторов из женщин (выпускниц медресе) посвящена критике излишеств во время свадебных и прочих торжеств, либо траурных обрядов, проводимых в связи с поминаниями усопших родителей или родственников. Эта критика полностью совпадает с той, которую мы видим в документах САДУМ, а так же богословов нынешнего Управления мусульман Узбекистана. С той только разницей, что инициаторами критики названных «излишеств» среди верующих женщин стали девушки и молодые женщины, получившие образование в религиозных учебных заведениях эпохи независимости. Естественно, о попытке осмыслить их в качестве форм бытования ислама, либо даже способа социальных коммуникаций в такого рода статьях нет и речи.

Крайне редко (если не сказать – почти никогда) в современных официальных религиозных публикациях обсуждаются проблемы дресс-кода женщин, кто считает себя мусульманками. Я имею в виду активно дискутируемый до недавнего времени вопрос о ношении хиджаба. Его ношение в государственных учреждениях не одобрялось официальными властями, хотя открыто этот вопрос не обсуждался, в том числе и в печатных органах Управления мусульман РУз.

Мне удалось обнаружить только одну такую статью, которую опубликовала Мухтарама Улугова. Статья названа многообещающе: «Одежда – зеркало духовности» (Kiyim manaviyat kuzgusi; Hidoyat, 2013, No 1, 30-31). Автор крайне неодобрительно оценивает излишнюю приверженность к «арабским формам одежды» черного цвета, с плотно завуалированными лицами. Такая одежда, как пишет М. Улугова, совершенно неуместна для узбечек, особенно на свадьбах. Она полагает, что в выборе одежды местные мусульманки должны отдавать предпочтение национальным традициям, имея в виду женские одеяния местных народов, но не паранджи, которую автор считает символом «худших времен для женщин».

Автор не пишет ни слова о хиджабе, его форме, хотя из контекста статьи очевидно, что его ношение обязательно и само по себе не требует обсуждений. Однако на момент публикации (2013 г.), проблема ношения хиджаба в государственных учреждениях, особенно в учебных заведениях (в виде внутренних циркуляров и приказов) практически не исполнялись. Иногда это приводило к локальным конфликтам. Интересно, что Управление мусульман в этом вопросе придерживалось особой позиции, полагая, что ношение хиджаба – личный и добровольный выбор женщин. А запрещать его ношение означало бы предоставление лишнего аргумента в пользу тех, кто критикует религиозную политику Узбекистана.

Очевидно, что аргументация богословов и выбор самих женщин заставил некоторые органы правительства пересмотреть свое отношение к этому вопросу. В результате, в последние два года государственные чиновники стали более терпимо относиться к тем, кто предпочитает носить разные формы хиджаба, в том числе и в учебных заведениях, иногда и в школах[51].

Таким образом, постсоветские фобии и прежние взгляды на формы «свободы женщин», их дресс-кода, роли в социальной и культурной жизни постепенно преодолеваются. С другой стороны, часто приходится говорить о нетерпимости той категории женщин, кто предпочел «вернуться к истокам», демонстративно позиционируют себя в качестве женщин, кто строго следует религиозным предписаниям. Они не вполне одобрительно относятся к тем, кто «открыт», то есть не носит хиджабов, особенно к тем, кто предпочитает одеваться, согласно европейской моде и т.д. Хотя даже «открытые женщины» (то есть не носящие хиджабов публично) на разных ритуальных площадках (Мавлюд, паломничество могил святых, мероприятия по случаю трауров и др.) все-таки облачаются в устоявшуюся форму хиджаба или платок/румол.

Особые приметы современности в том, что значительная часть женщин самостоятельно стараются выбрать формы и пределы своей эмансипации, по-разному воспринимая и понимая религиозные предписания, неодинаково решая – как одеться, одевать ли тот или иной вид хиджаба. К такому разнообразию привыкли все, понимая, что взаимная терпимость к облику «другого» – неотъемлемая часть и примета времени.

По крайней мере, продолжающийся процесс «женской реисламизации» часто оказывается таким же болезненным, каким были внедрение форм советских форм модернизации, влияние которой, однако, не оспаривает никто.

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

           

Едва ли можно утверждать, что определения «модерность» и «традиционность» вообще и в том числе в отношении характеристик обществ Советской Центральной Азии теоретически осмыслен до конца. Еще в советской этнографии к обществам «социалистических республик Средней Азии» прилагали разные определения, неизменно отмечая приверженность местных жителей к «общинным укладам», «традиционности», которые сохранялись во все времена «социалистического эксперимента», обретая гетерогенные формы[52].

Во всяком случае, для мусульманских обществ самым показательным индикатором как форм «модерности», так и форм «традиционности» (при всем неоднозначном толковании этих определений[53]) был и остается так называемый «женский вопрос». В его конфигурациях неизменно главным оставались пределы восприятия и понимания религиозных предписаний, как самими женщинами, так и неоднообразные (меняющиеся в зависимости от идеологических конъюнктур) мнения богословов. Религиозные предписания женщины понимали и выполняли по-своему, а их взгляды не сходились и не сходятся до сих пор с теми нормами (особенно, что касается семейных ритуалов), которые местные богословы провозглашают как «единственно верные».

Едва ли есть смысл отвергать серьезное влияние грандиозных по масштабам советских проектов (особенно образовательных, или, например, связанных с так называемым «национальным строительством») на местные общества, в том числе на женщин. Конечно, советские формы идеологии во многом заимствовали клише европейских революций и реформаций. В них особое место занимал вопрос о равноправии женщин, их социальном, семейном статусах. Власть большевиков предпочла решать этот вопрос в обычном для себя нигилистическом и максималистском стиле. Но насилие далеко не всегда было единственным источником и сценарием продвижения советских форм эмансипации мусульманских женщин[54].

Однако в среде мусульман бывшей Российской империи обсуждение «женского вопроса» началось еще до захвата власти большевиками, что было инициировано религиозными реформаторами («джадидами»). Их идеи в той или иной форме кооптированы в стратегию ранних большевиков по эмансипации женщин.

Как показано выше, джадиды оказались под влиянием реформаторов Египта, вроде Касима Амина, идеи которого стали актуальными и в советское время.  Как заметила Мариана Камп, советская политика в отношении узбекских женщин вовсе не была «имперской», а была типичной для модернизированного государства XX века[55]. Как показала Эдриенна Эдгар, «женский вопрос» активно обсуждался в других мусульманских странах, хотя советский политический дискурс имел свои особенности[56].

Эту же проблему никак не могли обойти молчанием богословы, кто предпочел оставаться в рамках предписаний мазхаба («мазхабчилар»; условно – «консерваторы») и не принимал идей реформаторов. Консерваторы поначалу с крайней неприязнью отнеслись к реформам властей. Хотя и они постепенно уступали свои позиции и вынуждены были отыскивать формы компромиссов и адаптаций. Нет сомнений, что внешняя критика (в первую очередь атеистическая) побудила советских богословов к пересмотру «женского вопроса», искать и приводить аргументы, предписывающие в действительности мягкое отношение к женщине в Коране и сунне.

Но, несмотря на то, что те или иные формы социализации женщин обсуждались еще до русских революций, тотальная и во многом трагичная эмансипация женщин – это инициатива и часть стратегии государства, ориентированного на строительство социализма «в одной отдельно взятой стране» (согласно известной идее В. Ленина). Часть этой стратегии – политическое и социальное равенство женщин (см. подробней: Goldman, Women, the State, and Revolution, 1993). Однако «страна», как прямая наследница Российской империи, была неоднообразна в культурном и в религиозном отношениях. Поэтому всякие формы эмансипации женщин превращались в столкновения значительной части богословов с государством[57]. Хотя столкновения не могли быть единственной формой сосуществования «нового» и старого». Самый показательный пример в этом смысле – история возникновения и «религиозной стратегии» САДУМ.

Эта организация проявила чудеса лояльности к властям и готовность сотрудничать с ними[58]. Они приняли на себя функции медиатора некоторых реформ советской власти, а в первую очередь именно в вопросе эмансипации женщин. Однако САДУМ удалось отстоять свое понимание форм и видов женской эмансипации.

Одновременно САДУМ участвовал в движении за эмансипацию женщин в контексте скрытого противостояния богословов и активистов различных атеистических сообществ – прямых наследников движения «Худжум». Иными словами, богословы пытались по-своему нейтрализовать агрессивность атеистических движений, предлагая свои сценарии эмансипации, с соблюдением позитивных с их точки зрения этических норм, форм идентичности, связанных с обычным религиозным минимализмом.

Тем более что в советское время ислам, как часть идентичности, не был забыт. По этой причине религия не могла быть окончательно выдавлена из публичной в частную сферу, что было закреплено вместе с созданием САДУМ. Выпустив ряд заказных фетв, которые провозгласили необязательность ношения паранджи, САДУМ был отстранен от обсуждения «женского вопроса», поскольку понимание богословами советского времени форм эмансипации не сходилось с векторами официальной идеологии. Одновременно появились многочисленные фетвы (фатволар) с критикой упомянутых «недозволенных ритуалов и обычаев», практикуемых женщинами. Эти же темы стали предметом крайне редких статей имамов в районных газетах, особенно в Ферганской долине.

Как видно из статьи Ю. Шакирова, советские богословы, несмотря на табу, стремились отстоять свою точку зрения на предписания Корана и хадисов относительно семейного и общественного статуса женщины, ее взаимоотношения с мужчинами, мусульманского регламента в разрешении семейных конфликтов, пытаясь отделить существовавшее до революции бесправие женщин от собственно религиозных предписаний, однако, в том виде, каком эти права были сформулированы в Новое время и под давлением анти-исламской критики.

Мозаика языка советского богословия (в первую очередь, официального) стала меняться, обогатившись рациональными аргументами, классифицированными как «ра’й», либо своеобразным толкованием собственно основных источников права – Корана и хадисов. Одновременно, оказавшись в «официальном поле» в документах и публикациях САДУМ сформировался «новый религиозный язык», который, в свою очередь, тоже обретал разные формы в силу требуемого двуязычия. Причем составленные в оригинале публикации, фетвы, письма или иные документы после перевода на русский язык чаще всего утрачивали свой оригинальный религиозный вокабуляр и контекст.

В конце Перестройки наблюдается массовая реабилитация исламских (мазхабных) норм в отношении к женщине. Однако и она проходила по-разному. В среде богословов, как показано, были приверженцы радикальных перемен, в том числе в составе САДУМ, сменившей не только вывеску («Управление мусульман Мавара’ан-нахра», затем Узбекистана), но и стиль работы. С этого момента богословы постарались компенсировать потери своих позиций в ходе социальных и культурных революции, идеологической перекодировки основной части населения. Они старались доказать, что единственная форма культурной аутентичности связана с возвратом к «истинно шари‘атским традициям». Они начали ревизию советского прошлого, что, по сути, означало попытку отказаться от итогов советских типов модернизации. Компенсация коснулась и массовых попыток ревизии советского вокабуляра в богословском языке[59]. Однако, судя по многочисленным публикациям, документам, магнитофонным записям «ва’з» («проповедей») конца перестройки и начала независимости[60], полного возврата к былому «религиозному языку» не произошло. Слишком сильны оказались советские лекала в аргументации. Однако не стоит исключать влияния мусульманских реформаторов Новейшего времени.

Упразднение ограничений в религии совпало с кризисом официальной идеологии. Этим обстоятельством, то есть разочарованиями большинства людей, прежде всего, пытались воспользоваться богословы разных направлений. Несмотря на внутренние расколы, все богословы (особенно нового поколения) старались представить иллюзорную картину процветания мусульманского мира, когда он руководствовался шари‘атом. Однако действительный моральный кризис религиозных предписаний и особенно фактическое приниженное положение женщин, имевшее место даже в раннее советское время ХХ века, совпавшие с «социалистическим экспериментом», были забыты или игнорируются вовсе. Как удачно заметила Л. Додхудоева, «бесчисленные (рукописные) источники полны примеров отнюдь не безоблачного существования женщины в средние века»[61] .

В начале независимости наблюдается еще одна попытка вернуть шари‘ат в сферу идеологического дискурса, что сопровождалось тотальной критикой советских форм идеологии и особенно «женской модернизации». И вновь часть богословов презентовала шари‘ат как уникальный «свод норм и правил», гарантирующий стабильность, процветание, возрождение семейной морали и общественной этики, коллективной религиозной памяти. Однако власти, ориентирующиеся на светский стиль управления, едва ли могли допустить такое бурное и обширное возрождение былой традиции, закрепляя и в тоже время меняя советские формы модернизации.

В результате, семейное право (в том числе статус женщин, их семейные права и т.п.) оказалось одним из тех редких легитимных пространств, где предписания шари‘ата могут действовать как альтернатива и одновременно как дополнение официальному семейному законодательству[62]. Однако пределы и пространство действий шари‘атских предписаний в разных семьях неоднообразны, зависят от множества обстоятельств, в том числе от степени «модернизированности» конкретной семьи, форм конфликтов и т.п.

Самым продуктивным (в смысле количества публикаций) богословом последних лет Перестройки и эпохи независимости стал МС МЮ. Он в полной мере постарался воспользоваться плодами кризиса советской идеологии и началом фактической реисламизации общества. Солидный багаж опубликованных книг и статей позволил ему притязать на презентацию истины в последней инстанции. Эти притязания на окончательное и единственно правильное решение общественной дискуссии по «женскому вопросу» связаны, прежде всего, с попытками возврата женщины из советской формы эмансипации и модернизации к условно «традиционным» нормам жизни и этики, но в адаптированных к современности  формах.

МС МЮ предложил новую форму актуализации шари‘ата, в том числе через «женский вопрос». Он презентует шари‘ат как единственно легитимный и надежный источник моральных и этических норм в семейной жизни, стараясь восстановить этот сложный синтез нормативных предписаний в жизни общины и особенно семьи. Однако и он старался не терять чувство меры и не говорит о возврате в средневековые реалии, хотя ни раз не упомянул о нарушениях этих предписаний самими мусульманами, причем задолго до установления Советской власти. Он не отрицает возможности современной женщине-мусульманке социализироваться в публичной сфере, однако, в контексте доминирования мужчины и с его разрешения.

Прибегая фактически к ижтихаду, МС претендовал на презентацию «обновленного ислама». Однако на деле его аргументация выглядит как эманация контекстов и предписаний схоластических текстов прежних эпох с формальной апелляцией к современным (актуальным) исламским дискурсам.

В разборе «женского вопроса» с точки зрения предписаний ислама, МС МЮ, старается доказать гуманизаторскую миссию ислама, в котором права и обязанности женщин связаны с сакральными предписаниями, стоящими над всеми формами законодательства (юридических норм), придуманных человеком. Очевидно поэтому МС в своих работах демонстративно игнорирует законодательные и, прежде всего, конституционные права и гарантии граждан, как нечто формальное и, очевидно, как нелегитимное с точки зрения религиозных предписаний[63]. Одновременно он активно цитирует (в виде приложений к разделам книги) документы Исламского совета Европы, Всеобщей исламской Декларации прав человека (ВИДПЧ), на Конституцию Исламского государства (принята в Париже 10 декабря 1983 г.). Даже в разборе условий развода (талак) он совершенно игнорирует существующее законодательство и настаивает на том, чтобы проблемы, связанные с этим более эффективно решаются по предписаниям шари‘ата (С. 187-189; 245-247; 309-311).

Женщины нового поколения в Узбекистане (как и во всем регионе) неоднообразны. Прежде всего, это касается их внешнего вида (или дресс-кода), который можно разделить на условно три вида: 1). Предпочитающие «европейскую одежду» и не носящие хиджабов (это, в основном, жители крупных городов); 2). Отдающие предпочтение «национальным» формам одежды. Они носят упомянутые платки (румол), национальные платья, но не приемлют т.н. «арабских» типов хиджаба и одежды. Это в основном жители районов и кишлаков, старогородских частей. Их, по моим наблюдениям, большинство; 3). Женщины, предпочитающие формы хиджабов и платья, распространенные в современном арабском мире (т.н. «арабский дресс-код»). Однако этот вид женского одеяния непопулярен в местной среде и заметно сокращается.

Но независимо от дресс-кода, степени и форм приверженности к шари‘атским предписаниям (понимаемым, естественно, по-разному), женщины захотели быть не только объектом, но и субъектом перемен и сами пытаются определить формы и пределы своей эмансипации, например, через обсуждения этих вопросов в своих статьях в журналах и в Интернет пространстве. Особенно это касается женщин, получивших религиозное образование.

Позиция официальных властей в отношении исламизации «женского вопроса» довольно неустойчива, но осторожна. Критическое отношение государства к советскому типу модернизации отнюдь не означает полный отказ от его результатов и наследия. Независимо от критики советский проект преодоления гендерного неравенства (в смысле существовавшего де-факто ущемления прав женщин) был успешным, правда, до определенного предела. Его результаты в рамках советской идеологии не только не оспариваются, но и активно поддерживаются. Участие женщины в общественной, политической, научной жизни страны, по-прежнему, стимулируется властями, что вносит свои коррективы в реальное положение женщины в обществе.

 

Литература:

 

Абашин С.Н 2015. Советский Кишлак. Между колониализмом и модернизацией. Москва: Новое литературное обозрение.

Алимова Д.А. 1989. Женский вопрос в Средней Азии: история изучения и современные проблемы. Ташкент: Фан.

Бабаджанов Б.М. 2002. О фетвах САДУМ против «неисламских» обычаев // Ислам в Центральной Азии. Взгляд изнутри. Аналитическая серия Московского отд. Фонда Карнеги / Ред. М.Б. Олкотт, А. Малашенко. – Москва: Московский центр Карнеги, вып. 6. С. 65-78.

Бабаджанов Б.М., Агзамходжаев, 2003. Шура’-йи ‘улама’ // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь / Под ред. С. М. Прозорова. Москва: Восточная литература, вып. 4. С. 98-99.

Бабаджанов Б.М. 2010. Кокандское ханство: власть, политика, религия. Ташкент: Yangi nashr.

Багавиева С. 1999. «…Религия ваша осталась только в вашей воле». Мусульманские съезды. Гасырлар авазы (Эхо веков), 1-2. Опубликовано в: http://www.archive.gov.tatarstan.ru/magazine/go/anonymous/main/?path=mg:/numbers/1999_1_2/05/05_1/

Гулямова (Туракулова) Ф.Я. 2015. Ташкентская сага. Туракуловы. Ташкент: Камолот.

Додхудоева Лола. 2013. От ислама к секуляризму и обратно в ислам? «Женский вопрос в мусульманских сообществах в XX – нач. XXI вв. Часть 1. Душанбе: Адиб.

Исхāк-хāн тура ибн Джунайдаллах (‘Ибрат). Тā’рихи Фаргāна. Ркп. Центра вост. Рукописей им. ал-Бируни, № 11616/I.

Наливкин В.Н. Туземцы раньше и теперь. Ташкент, 1913.

Мухаммад-Содик Мухаммад-Юсуф, 2011. Бахтиёр оила (Счастливая семья). Тошкент: Sharq.

Наливкин В., Наливкина М. 1886. Очерк быта женщины оседлого туземного населения Ферганы. Казань: Типография Императорского Казанского университета.

Тауфик Ибрахим, 2007. Какой перевод Корана нам нужен? «Минарет», № 2-4. Нижний Новгород. С. 3-14.

Чубукчиева Л.З. 2012. Женский вопрос на Всеросийском мусульманском съезде в Москве: по материалам личного архива Шефики Гаспринской // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Том 25 (64), № 1. С. 199-208.

Юлдошхожаев Х., Каюмова И. 2015. Ўзбекистон уламолари. Тошкент: «Mavarounnahr».

 

Agrama H. A. 2010. Secularism, Sovereignty, Indeterminacy: Is Egypt a Secular or a Religious State? In: “Comparative Studies in Sociology and History., Vol 52, No 3. P. 495-523.

Amin. The Liberation of Women, and The New Woman: Two Documents in Egiptian Feminism. Trasl. Samila Sidhom Peterson. Cairo: American Uneversity of Cairo Press. 2000 (First ed. 1898, 1900).

Babadjanov B. & Kamilov M. 2001. Domulla Hindustani and the Beginning of the “Great Schism” among the Muslims of Uzbekistan. In: Stéphane Doudoignon & Prof. Hisao Komatsu (Eds) “Politics and Islam in Russia and Central Asia”. London–New-York–Bahrain. P. 195-220.

Bababdjanov, Bakhtiyar, 2014. The economic and Religious History of a Kolkhoz Village: Khojawot from the Soviet Modernization to the Aftermath of the Islamic Revival // Migration, De-Stalinization, Privatization and the New Muslim Congregations on the Soviet Realm (1950-2000s). Ed.: St. Doudoignion, Kr. Noack // Islamkundliche Intersuchungen, Bans 314.  Berlin: KSW. P. 260.

Babadjanov B.M. 2016. «Paradise at the Feet of Mothers and Women». Soviet and Postsoviet Discourses of the Emancipation Forms of Muslim Women // Islam and Gender in Central Asia. Soviet Modernization and Today’s Society. Ed. by Ch. Obiya. Kyoto: CIAS, Kyoto University, P. 19–40.

Douglas, Mary. 2004. Veiled Empire: Gender and Power in Stalinist Central Asia. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Edgar, Adrienne 2005. Bolshevism, Patriarchy, and the Nation: The Soviet «Emancipation» of Muslim Women in PanIslamic Perspective. Slavic Review, Vol. 65, No. 2 (Summer, 2006). Р. 252-272.

Eisenstadt S. Multiple Modernities // Multiple Modenities / S. Eisenstadt (ed.). New Brunswick and London: Transaction Publishers, 2002. P. 1-16.

Fathi, Habiba. 1997. Otines: Unknown Women Clerics of Central Asian Islam. | Central Asian Survey, 16 (1), 27-43.

Hobsbawm E. Introduction: Inventing Traditions // The Invention of Tradition / E. Hobsbawm and T. Ranger (eds.). Cambridge, Eng.: Cambridge University Press, 1983. P. 1-14.

Kamp, Marianne 2006. The New Woman in Uzbekistan: Islam, Modernity and unveiling under Communism. Seattle: University of Washington Press.

Kamp, Marianne 2014. Women-initiated unveiling: state-led campaigns in Uzbekistan and Azerbaijan. In: Stephanie Cronin (Ed) “Anti-Veiling Campaigns in the Muslim World. Gender, modernism and the politics of dress”. London & New-York: Routledge. Part III. P. 205-228.

Khalid, Adeeb, 2015. Making Making Uzbekistan: Nation, Empire, and Revolution in the Early USSR Ithaca & London: Cornell University Press.

Nalivkin, Vladimir, Nalivkina, Maria. Muslim Women of the Fergana Valley — A 19th-Century Ethnography from Central Asia. Indiana University Press, 2016 (1886).

Wendy Z. Goldman, 1993. Women, the State, and Revolution: Soviet Family Policy and Social Life, 1917-1936. Cambridge (Engl.).

Seyfettin Ersahin, 2005. The Official Interpretation of Islam under the Soviet Regime. A Base for Understanding of Contemporary Central Asian Islam. Journal of Religious Culture. No 77. P. 1-19.

Tipps D. Modernization Theory and the Comparative Study of Societies: A Critical Perspective // Comparative Studies of Society and History. 1973, vol. 15, № 2. P. 199-226.

 

 

 

 

[1] Краткий вариант этой статьи был опубликован: Babadjanov, 2016, 19-40. Здесь публикуется исправленный и дополненный вариант. Благодарю Шейха Абдулазиза Мансура за интервью, комментарии и возможность пользоваться его личным архивом.

[2] Устоявшаяся аббревиатура Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана, основанного в 1943 году. См.: Бабаджанов, 2001.

[3] См. текст и англ. перевод этой работы: Amin, 2000.

[4] Подробней см.: Алимова, 1989.

[5] Было бы интересно исследовать форму взаимной критики или заимствований в качестве единого исламского дискурса на пространстве тогдашней Российской империи. Ее внутреннее развитие вольно или невольно создает условия для возникновения такого рода дискурса.

[6] См. так же: Khalid, Adeeb, 2015, 197-207, 302, 352.

[7] Единая партия «Шурāи ислāм» была основана в марте 1917 г. Оставшиеся после раскола члены «Шурāи ислāм» были в основном выходцами из круга так называемых джадидов, выступающих за национально-территориальную автономию Туркестана. Они отвергали исключительно «шари‘атское решение» бытовых, социальных, правовых, политических и иных проблем. Хотя признавали значительную роль ислама в формировании законов, в системе образования и быта, его культурно-исторические ценности. Организация начала издавать журнал «ал-Ислāх», основной задачей которого было распространение среди мусульманского населения современных реформаторских (Ислāхий) идей. См. подробней: Агзамходжаев, Бабаджанов, 98-99.

[8] Там же.

[9] ناشرى تاشكند شوراى اسلاميه سى، 1917   » خطاب نامه»،

[10] «حقيقت غه خلاف تارقاتلكان خطاب نامه غه جواب»، 1917

[11] См. так же: Khalid. 2015, 198.

[12] Гулямова (Туракулова), 2015.

[13] Другие аспекты этой дискуссии (прежде всего политический и социальный) см. в упомянутых ниже работах Дагласа Нортропа, Марианы Камп, Эндриенна Эдгар и др.

[14] В кавычках приведена цитата из речи муфтия Ишана Бабахана на втором пленуме САДУМ (1947).

[15] Интервью разных годов с 1988 и вплоть до 2009 гг.

[16] Из относительно недавних работ с анализами этих публикаций см.: Алимова, 1989; Douglas, 2004; Kamp, 2006; Khalid, 2015; Kamp, 2014. В них приведена обширная библиография.

[17] № 3, 1929 год, на обороте титульной стр.

[18] Автор без особых ухищрений изобразил мужчин, у которых при виде «открытой женщины» изо рта буквально текут слюни, что следует, очевидно, понимать как признак сексуального влечения. Такой нехитрый прием (судя так же и по тексту) призван показать лицемерность тех мужчин, которые выступали против эмансипации собственных жен, но с удовольствием готовы были «пообщаться» с эмансипированными.

[19] В моем личном архиве имеется копия дневника старейшего работника Нодирхона домулла (ум. в 1978 г.), в котором автор осторожно говорит об агрессивности таких движений как «Худжум».

[20] С фотокопией его речи в арабской графике (с поправками и дополнениями на полях) я ознакомился в архиве Шейха Абдулазиза Мансура, за что приношу ему свою благодарность. В архиве речь отложилась в виде кратких тезисов на русском языке См.: Центральный государственный архив РУз (ЦГА РУз). Фонд 2456, оп. 1, д. 104. Л. 12-22.

[21] Там же. д. 104. 1, 27.

[22] Конечно, религиозный вокабуляр документов САДУМ в той или иной мере отличался от былой традиции.

[23] По сведениям имама Соборной мечети Коканда Абдулладжон-кори Латипова (ум. в 2009 г. в возрасте 102 лет), упомянутые выдержки из речи Муфтия и его заместителя отказались печатать в городских или районных газетах, но одновременно они по нескольку раз зачитывались в мечетях, либо в городских и колхозных клубах. Сам Абдуладжон-кори не только публично читал эти выдержки, но делал на их основе т.н. «мави‘за» (от арабск. «ва’з» – условно «назидание», «проповедь») и самостоятельно усиливал (или подыскивал) религиозные аргументы по социализации женщин, однако при строгом соблюдении норм «одоб/адаб» (из интервью 2003, 2006 гг.).

[24] Я могу сослаться на опыт личных наблюдений, поскольку моя бабушка Нурикамол Ходий кизи (1892­–1978 г.) была религиозно хорошо образованной женщиной и прослыла как отин-ойи. Я хорошо помню, что ее полузакрытые «собрания» посещали женщины, работавшие учителями школ, иных учреждений и даже работницы Комитета комсомола. Причем они обязательно облачались в платки и закрытые формы одежды.

[25] Этот феномен «женского религиозного лидерства» интересует исследователей вот уже более века. См., например: Наливкин, Наливкина. 1886. С. 47 и дальше (см. также англ. перевод с предисловием профессора Марианы Камп: Nalivkin, 2016 (1886); Наливкин, 1913. С. 37, 44-45 и далее; Fathi. 1997; Kandiyoti, Azimova, 2004; Peshkova, 2014 (в последней работе перечислена остальная библиография вопроса).

[26] ‘Ибрат. Тā’рихи Фаргāна. С. 184-186.

[27] Для примера могу сослаться на распоряжения САДУМ от 1967, 1872, 1973-77  годов, в которых тиражировались прежние фетвы и распоряжения САДУМ с критикой «недозволенных в исламе ритуалов и обрядов». Основным объектом критики в этих документах были женщины. См. мою статью (со ссылками на документы): Бабаджанов. 2002.

[28] Там же.

[29] В настоящее время мы с коллегой Паоло Сартори готовим ряд документов такого рода к публикации, где будет более подробно изложен механизм «работы» таких документов (прежде всего «советских фатва») в качестве инструмента формирования советского ислама.

[30] В письме Комитета это требование звучало в стиле советских агитационных листовок: «… доказать с точки зрения шариатских установок равноправие мужчин и женщин в исламе, разоблачить якобы существующее положение о том, что жена должна быть на положении рабыни для мужа…». ЦГА РУз, Фонд Р-2456, опись 1, д. 162. С. 24-25.

[31] Там же. С. 27-32.

[32] Это мое предположение подтвердил Шейх Абдулазиз Мансур (работал в САДУМ в 1976 по 1990 гг. В 1978 году он открыл Отдел фетв в структуре Управления. Ныне – заместитель муфтия Управления мусульман РУз). По словам Шейха, богословы САДУМ ограничивались устными разъяснениями вопросов семейной этики особенно для женщин (из интервью 10.01. 2016).

[33] Йулдошхожаев, Каюмова. 2015. 105-106.

[34] По информации Шейха Абдулазиза Мансура Комитет по делам религии требовал от автора обсудить вопрос о хиджабе и доказать необязательность его ношения. Автор в мягкой форме отказался обсуждать этот вопрос, и поэтому статья не была принята к публикации, а ее первые экземпляры уничтожены (информация старейшего работника САДУМ – К.Ш.). Мне удалось обнаружить четвертый экземпляр машинописного текста статьи в ЦГА РУз (Центральный Государственный архив РУЗ, фонд Р-2456, опись 1, д. 202. С. 23-29.

[35] До этого он учился в медресе Мири Араб (1948-1955), а в 1975 году защитил кандидатскую диссертацию на тему: «Ал-Азхар как тысячелетний центр изучения арабской филологии» в Институте востоковедения АН СССР в Москве. См. подробнее: Йулдошхожаев, Каюмова. 2015. 105-107.

[36] По рассказам его потомков, часть этой литературы он привез с собой, которая до сих пор хранится в оставшейся после него библиотеке.

[37] Интервью 10.01. 2016.

[38] Видеокассета из архива автора.

[39] См., например, ряд его статей в популярной в среде интеллигенции газете «O’zbekiston adabiyoti va san’ati» (1990, 23 февраля, 6 июня, 5 ноября и др.). Во время интервью МС МЮ заявил, что ношение мусульманской женщиной хиджаба есть незыблемое предписание шариата.

[40] Из моего интервью с МС МЮ (ноябрь 2005). Муфтий заметил, что Перестройка изменила отношение к религии, «но это все-таки было советское время».

[41] Одну из пятничных речей (проповедей), произнесенной имамом мечети Абди-Дарун (Самарканд) я записал на магнитофон (10 июня 1990 г.). Имам (К.Ш.) заявил, что «еще 7-8 лет назад мусульманские богословы перед таким надругательством над шари‘атом смолчали бы. Теперь время изменилось, и сознание мусульман проснулось. Поэтому они больше не позволят издеваться над предписаниями священной для нас религии ислам».

[42] О них см.: Babadjanov, Kamilov. 2001.

[43] محمد لطیف جمعن. مؤمنه عیال نینگ صفتلاری. ماوراء النهر مسلمانلاری. 1412/1991/3 سان. ص. 14-16

[44] Мухаммад-Содик Мухаммад Юсуф, 2011. С. 9-10, 212-214.

[45] Перевод И.Ю. Крачковского (Москва, 1963).

[46] Додхудоева. 2013. С. 260. Современные переводчики и толкователи Корана предпочитают указывать на полисемантичность ключевого слова в аяте «ضرب» (в аяте приведен в повелительном наклонении – «اضربُو») и переводить его не как «ударять», а как «оставлять, покидать». В таком переводе аят получает другое звучание. См. подробней: http://www. Islammicperspectives.com/Qoran-4-34.htm. См. также: Тауфик Ибрахим, 2007. С. 13.

[47] Иная традиция избрана в законодательных системах других мусульманских стран. Например, в Египте, при наличии светских (французских) форм уголовного или гражданского права, регуляция семейного права основана на законах шафиитского права. См.: Agrama, 2010. P. 495-523.

[48] В свою очередь работы самого МС МЮ тоже написаны под сильным влиянием богословов арабского мира, часто с прямыми заимствованиями.

[49] Например: Hidoyat, 2009, №№ 2, 3; 2010, №№ 1-2, 4, 9 и др.

[50] Shohsanam Idrisali qizi. “Oylada ayollar o’rni” (Место женщин в семье). Hidoyat, № 2, P.22.

[51] Я в основном сужу по ситуации в Ташкентском исламском университете, где периодически преподаю.

[52] Краткий библиографический обзор и критику разных теорий, подходов и маркеров советской этнологии (этнографии) предложил С.Н. Абашин в своей великолепной монографии «Советский Кишлак» (2015. С. 10-20).

[53] См., например: Tipps, 1973. P. 199-226; Hobsbawm, 1983. P. 1-14; Eisenstadt, 2002. P. 1-16.

[54] См.: Kamp. 2006. P.120-125, 137; Bababdjanov, 2014. Р. 260.

[55] Kamp. 2006. Introduction.

[56] Edgar, Adrienne, 2005.

[57] Как заметила Э. Эдгар, эмансипация женщин в молодой Советской республике была частью усилий по созданию единого советского населения, «в котором все граждане (несмотря на принадлежность к разным «народностям») получали бы одинаковое образование, впитывали бы единую идеологию и отождествлялись с советским государством в целом» (Ibid, 261).

[58] См. краткий обзор: Ersahin, 2005. Р. 1-19.

[59] Например, в период «муфтиятства» МС МЮ, часть фетв и приказов САДУМ составлялась на арабском языке, хотя по форме это были советские фетвы.

[60] Я сужу по собранному мной личному архиву названного материала.

[61] Додхудоева, 2013. С. 78-79. Мой личный опыт исследования, например, истории Кокандского ханства также привел меня к выводу, что шариатские предписания (как нормы общественной и личной этики или в области прав женщин) выполнялись крайне нерегулярно. См. Бабаджанов, 2010. С. 367-420.

[62] Например, в имамы квартальных (махаллинских) мечетей привлекаются для улаживания семейных конфликтов и активно используют это право как пропаганду исламских норм в жизни семьи, изменения статуса женщин и т.п.

[63] Такая позиция осложняла его отношения с официальными властями, поскольку МС МЮ не вписывался в корпус улама и имамов, кто сотрудничает с государством. Хотя его авторитет не оспаривал никто. Одновременно его неприятие терроризма сделало его естественным союзником властей Узбекистана и многих государств СНГ.