L’Asie centrale au XXIème siècle : “La constitution de formes locales de la pratique d’islam en Asie centrale» Soufisme et « menace » de radicalisation.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Remerciements

Je tiens à remercier avant tout mon directeur de recherche, Madame Catherine Poujol, d’avoir accepté la direction de ma mémoire. C’est grâce à elle que j’ai pu achever ce travail.

Je remercie tout particulièrement Monsieur Vincent Fourniau pour ses conseils et l’aide qu’il m’a apportés au niveau méthodologique.

Je remercie également mes amis à Tachkent pour sa participation au recueil des informations et ainsi que mes amis en France Thomas Fouquet-Lapar et Alessandro Milani d’Italie qui ont contribué à la réalisation pour les traductions et les corrections.

2

Le Grand Inquisiteur parle avec le Christ, qui arrive à la hauteur de l’inquisition, et fait dmiracles. Les gens le reconnaissent, commencent à l’adorer, puis l’Église arrive et ordonne qu’il oit brûlé sur le bûcher le lendemain de son arrestation. Dans la nuit, dans la prison, le Grand

Inquisiteur vient et parle au Christ, et il lui dit que lui-même et l’église savent que le Christ est tellement bon, mais il raconte au Christ que sa venue serait maintenant un danger pour la mission de l’Église. Et il décrit la mission de l’Église dans les termes de problème de la liberté:

« As-tu oublié que l’Homme préfère le repos, et même la mort, au libre choix dans la

connaissance du bien et du mal ? Il n’y a rien de plus tentant pour l’homme que la liberté de sa conscience, mais rien de plus douloureux », Fiodor Dostoïevski, Les Frères Karamazov, 1880.

« Pour un peuple privé de son indépendance politique, la religion est la seule expression de son unité nationale » Vassili Bartold au début du XX ème siècle.

3

Introduction

ans l’histoire de l’humanité, la religion a toujours été l’un des éléments les plus importants de la société. Elle était aussi au cœur des préoccupations de diverses formations étatiques et servait d’outil pour la politique de l’État. De ce fait, les relations entre les États et là où les religions ont toujours été compliquées. Le plus souvent, ces rapports ont donné lieu à des conflits, comme en France lors des guerres de religions, ou parfois à des compromis nécessités par les circonstances.

À la suite de la révolution d’Octobre, l’Asie centrale fait partie de l’Union soviétique. Au XXème siècle, la collaboration avec les Bolcheviques dans un premier temps finit par des persécutions antireligieuses et « le règne de l’athéisme ».

Une fois indépendant, la région proclame les libertés et on assiste au retour de l’islam squ’à cequ’apparaisse l’extrémisme religieux et que l’État impose son contrôle sur la religion. Cette réflexion nous a conduit dans une recherche, ayant pour objectif de comprendre le caractère des relations entre la religion – l’islam, en l’occurrence – et l’État (Empire russe, URSS, les Pays de l’Asie centrale). Les questions qui se posent peuvent être résumées ainsi : quels étaient les rapports entre les différents États et l’islam en Asie centrale ? Pourquoi la politique de l’État a-t-elle changé en matière religieuse ?

Cette recherche s’inscrit dans la suite logique de la problématique de notre Master 2 de recherche, ayant pour sujet “La constitution de formes locales de la pratique d’islam en Asie centrale ».

L’hypothèse    principale est que le soufisme, en tant qu’orientation spirituelle de la culture islamique, peut établir un espace culturel1 qui irait en dehors de la radicalisation et du basculement des pays de la région dans un Islam fondamentaliste. Afin de développer notre problématique, nous avons suivi un plan composé de quatre parties :

 

1

Abdullo S.,Soufisme en Iran et en Asie centrale,Les matériaux de la conférence internationale sur le sujet de soufisme

 

2-3 mai en 2006, Almaty

4

 

 

 

 

Présentation du plan :

 

Introduction……………………………………………………………………………………………………………………..6

 

 

Problématique et hypothèse……………………………………………………………………………………..6

 

Sujet de recherche…………………………………………………………………………………………………..8

 

Le contexte des études choisies………………………………………………………………………………..9

 

La théorie et les méthodes choisies………………………………………………………………….…….10

 

 

1. L’Asie centrale et question de religion…………………………………………………………………………….13

 

 

1.1. Le rôle du soufisme en tant que l’expérience de résistance aux forces

 

extérieures………………………………………………………………………………………………………………………21

 

1.2. KhvajaAhrar et son rôle…………………………………………………………………………………………..28

 

1.3. Le soufisme politique………………………………………………………………………………………………..32

 

 

1. Ouverture de l’Asie centrale à l’international………………………………………………………………….35

 

 

2.1. Apparitions de différent mouvement islamique sur le territoire de l’Asie centrale ……………42

 

III. Le soufisme peut-il être une alternative au radicalisme?………………………………………………….53

 

 

3.1. Comment le Soufisme s’inscrit-il dans la société en Asie centrale aujourd’hui ?………………..6

 

3.2. Des facteurs négatifs, intérieurs à la région, qui fragilisent les états d’Asie centrale…………..61

 

 

1. IV. La radicalisation de la région. Mythe ou réalité ?……………………………………………………………63

 

 

4.1. Une nouvelle « menace » pour la sécurité dans la région……………………………………………72

 

4.2. Le phénomène de l’attractivité des mouvements islamiques………………………………………….82

 

Conclusion……………………………………………………………………………………………………………………..91

 

Bibliographie………………………………………………………………………………………………………………..101

 

Annexes……………………………………………………………………………………………………………………….110

 

5

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 Problématique et hypothèse :

 

 

 

 

 

 

La région de l’Asie centrale a été représentée comme un espace culturel particulier pendant une

 

longue période. Les deux derniers siècles ont joué un rôle important, l’Asie centrale ayant alors

 

été perçue sur la scène internationale comme un espace culturel unique et intègre à plusieurs

 

niveaux. La civilisation d’Asie centrale réunit ainsi les différents aspects de la vie spirituelle sur

 

la base de modèles issus de civilisations communes.

 

 

L’espace géographique de L’Asie centrale a longtemps été perçu comme un espace à traverser :

 

espace de recherche spirituel ou espace de pèlerinage. Cette attitude envers l’espace

 

géographique, assimilé à un espace de traversée spirituelle, se manifeste dans l’art comme dans

 

l’architecture régionale.”En Asie centrale, le nombre des lieux sacres est incalculable…on peut

 

même affirmer que la totalité des éléments du paysage centrasiatique est intégrée dans une représentation sacrée.”2

Le paysage dans cette région participe complètement à la sensibilité religieuse, ou “cautionne une bonne part des représentations mentales des populations qui y vivent. Les fleuves, sources, lacs, sommets et cols des montagnes, vallées, déserts, végétation …sont les points d’appui de cette sacralisation de la nature…:

« L’islam populaire a conservé dans ses rites des éléments relevant de cultes préislamiques pour rétablir la santé et la fertilité des femmes jalonnant ainsi les pèlerinages de moments “païens», identifies à des “demandes d’intersession”, bien qu’il fassent également l’objet d’interdit canonique.” 3

 

 

2 Poujol Catherine, L’Asie centrale, Au carrefour des mondes ,Ellipses Édition Marketing S.A.,2013 pp.54 3Ibid., pp.130

6

 

 

Avant l’islamisation, l’Asie centrale était une région marquée par des grandes religions de

 

l’antiquité. Les religions autochtone (mazdéisme-zoroastrisme et chamanisme) de distinguent de

 

judaïsme, manichéisme, nestorianisme, qui sont venues de l’extérieur à cause de raisons

 

politiques pour y trouver le refuge ou font du prosélytisme (bouddhisme, hindouisme). Le

 

Zoroastrisme comme religion d’État Sassanides en Perse se diffusent en Asie centrale sur le

 

plateau iranien. Le nestorianisme et le judaïsme arrivèrent avec les missionnaires ou par diaspora

 

et les manichéistes furent directement persécutés.

 

A cette époque l’espace de l’Asie centrale se caractérisait par une grande diversité et une réelle

 

tolérance.Les sédentaires sont plus généralement orientés vers le mazdéisme, surtout après la

 

réforme de Zoroastre, alors que les populations nomades sont majoritairement chamanistes.

 

 

« La singularité de l’islamisation à venir découle de la superposition de ces divers strates

 

religieuses. Elle explique en partie les spécificités d’un islam pluriel qui préservera dans les

 

États contemporains, comme ailleurs dans le monde musulman quelques éléments du substrat préislamique » 4

 

 

Comme on le voit, tout d’abord c’était l’interaction entre cultures nomades et culture sédentaire,

 

en tant qu’échange entre les différentes civilisations de la Route de la Soie. Deuxièmement

 

l’interférence des éléments des deux cultures iranienne et turque, vielle elle aussi de mille ans, et

 

à l’origine des particularismes de cette culture. Troisièmement l’arrivée de l’islam et de la

 

civilisation musulmane, qui ont fondé la base de la civilisation sur une base locale.

 

Un autre changement radical survint après l’invasion russe puis un autre pendant la période

 

soviétique. La présence russe dans cette région       a impulsé une autre direction à son

 

développement culturel, et le coupe du reste du monde islamique. Une transformation totale de la

 

société s’opéra au cours de la période soviétique et la dernière phase (époque de l’indépendance

 

poste URSS et de l’ouverture des frontières) a permis un plus libre accès à ces pays et a abouti à

 

la création d’un « homme nouveau », qui est devenu très différent de «l’homme soviétique».

 

L’époque de l’indépendance fit également face à beaucoup de défis. Depuis, à travers ces époques

 

et jusqu’à aujourd’hui les pays d’Asie centrale se sont grandement modernisés mais l’aspiration

 

des peuples de l’ex-URSS à retrouver leurs sources culturelles-y compris religieuses- a été

 

sévèrement réprimée tant par les bolcheviques qu’ensuite par les soviétiques. 4Poujol Catherine, L’Asie centrale, Au carrefour des mondes ,Ellipses Edition Marketing S.A.,2013,pp.53

7

 

 

 

 

Sujet de recherche :

 

 

Ce sujet de recherche concerne la constitution de formes locales de la pratique islamique en Asie

 

centrale.L’hypothèse principale est que le soufisme, en tant qu’orientation spirituelle de la culture

 

islamique, peut établir un espace culturel qui irait en dehors de la radicalisation et du basculement

 

des pays de la région dans un Islam fondamentaliste. La nouveauté de ce sujet de recherche est de

 

considérer le soufisme (ou comme on l’appelle «l’Islam populaire») en tant que phénomène, qui

 

pourrait potentiellement réunir des pays qui sont en train de se séparer politiquement.

 

Si l’on prend en considération le fait que le soufisme en Asie centrale a eu une forte influence sur

 

les relations entre pouvoir sacré et pouvoir administratif temporel et spirituel. On pourrait peut-

 

être prévoir comment cela pu influencer le développement de la région. Ceci permet aussi

 

d’évaluer si les préconditions requises à la création d’un état islamique seraient potentiellement

 

possible sur ce territoire.

 

 

Le contexte des études choisies :

 

 

La partie la plus frappante de l’Histoire islamique est son expansion extrêmement rapide à partir

 

de l’exil du Prophète de La Mecque à Médina (qui marque le début de l’époque islamique

 

-l’Hégire- en 622) jusqu’à sa mort dix ans plus tard, quand toute la Péninsule Arabe fut unifiée.

 

Plus tard, sous les quatre califes, on assista à une expansion territoriale spectaculaire qui soumit

 

rapidement des partes entiers des empires sassanide et byzantin, et jusqu’en Afrique du Nord.

 

Sous le califat Omeyyade de 661 à 750, une nouvelle expansion eut lieur de la péninsule

 

Hispanique jusqu’à au Pakistan actuel et certaines parties de l’Inde.

 

Cette expansion dans un espace de 130 ans, est extraordinaire, mais aussi une source de fierté, et

 

un symbole de la puissance de cette nouvelle religion et de sa capacité à organiser les gens. À

 

partir de 750 commence le califat Abbasside, réputé « âge d’or » de l’Islam. La capitale est

 

déplacée à Bagdad, qui fut fondée en 762. Cette nouvelle ville devint très vite la métropole qui

 

attirait savants, artistes, écrivains et commerçants de partout dans le monde.

 

Ce « âge d’or » de l’Islam fut caractérisé par :

 

1)une grande tolérance,

 

8

 

 

2)une grande efficacité administrative.

 

Cette période qui s’étala sur environ 400/500 ans est probablement la période la plus riche de la

 

civilisation islamique. C’est une de période d’apogée à laquelle renvoient les musulmans

 

contemporains quand ils font référence à leur religion comme religion de tolérance. Le califat

 

abbasside prit fin en 1258 par la destruction de Bagdad lors des invasions Mongols qui avaient

 

quitté les steppes d’Asie centrale en voyageant à travers le monde. Le calife abbasside fut obligé

 

de fuir au Caire, et continua d’exister mais sous une forme beaucoup plus modeste ce qui donna

 

naissance à un califat rival à Cordoba, AlAndalous, territoire de l’Espagne actuelle.

 

L’unité du monde islamique fut ainsi brisée.Après une période d’expansion territoriale, après et

 

un âge d’or de consolidation,c’était une période suivit une phase de rivalités et de fragmentation.

 

Le califat abbasside tomba aux mains des Ottomans en 1517 qui continua d’exister jusqu’en

 

1924, date de son abolition après la fondation de la République de Turquie par Mustafa Kemal,

 

dit « Atatürk ». Sous les dynasties successives, souvent issues d’esclaves militaires émancipés, le

 

calife -qui était officiellement chef du gouvernement et commandant des croyants- était devenu

 

l’instrument du pouvoir, soumis aux militaires. C’est de ce système d’esclaves militaires, de

 

mercenaires, que dépendait la sécurité des dirigeants. Légalement le calife était chef spirituel des

 

croyants, mais de facto c’était le sultan qui gouvernait et qui dépendant à son tour du bon vouloir

 

de ses mercenaires.

 

C’est seulement au XXe siècle que l’on vit de nouvelles tentatives de revenir à une théorie cohérente des gouvernements islamiques. Les populations habitant les terres musulmanes étaient désormais sous contrôle des conquérants arabes et cherchaient à transformer les gens qui sont sous leur domination, ne les forçant pas à se convertir immédiatement avec une déclaration du fait que les coutumes locales peuvent et doivent continuer. Alors pour encore une très longue période, d’importantes communautés au sein de la population resteront non-musulmanes, expliquant la grande diversité de personnes de différentes nationalités et de différentes croyances, qui plus tard deviendront musulmanes tout en continuant à maintenir leurs propres traditions locales, tant en termes de coutumes langagières qu’ethniques.

Un autre élément très important est l’intégration par les conquérants arabes de traditions administratives locales, en particulier celle de l’Empire perse, mais également, plus tardivement, de celle de l’Inde. Tout au long de l’histoire islamique les traditions administratives locales ont perdurées et furent incorporées dans ce qui est devenue une forme islamique de gouvernance.

 

9

 

 

L’épanouissement de cet âge d’or culturel est ainsi la suite directe de cette symbiose des

 

différentes cultures qui se sont liées ensemble,d’où une grande diversité dans les populations.

 

En Asie centrale l’Islamisation a été une rupture en plusieurs temps dans le paysage

 

politique, économique et culturel qui prévalait jusqu’à alors, avant de constituer une nouvelle continuité qui perdure jusqu’à nos jours5

Pendant cette période,la région est coupée en deux: la partie Sud est intégrée à l’Empire musulman et connaît une nouvelle orientation des flux commerciaux, intellectuelles et scientifiques en direction de Damas et puis de Bagdad; la foi musulman se diffuse vers le Nord à travers la zone des steppes, outre la conversion à l’islam du khan Berke de la Horde d’Or. Il se passe près d’un millénaire entre l’islamisation des premières cites du Sud dès le X siècle et celle des dernières tribus kazakhes au XIX siècle.

La période suivant l’islamisation de la Basse Asie centrale fut marquée par l’apparition d’une variante spécifique du classicisme musulman.

Catherine Poujol     définit cette période « ‘L’instauration d’une continuité après la rupture ».6

 

Au    tournant du XIII siècle, l’Asie centrale est confrontée au processus d’insertion dans « l’Empire-monde » auquel succédera celui constitue par Tamerlan (Timour) au XIV siècle. Les siècles qui suivent seront marqués par l’apparition de formations étatiques locales, les khanats kazakhs et ouzbeks. Indépendamment de l’Islamisation de l’Asie centrale et de sa turcisation progressive, les conquêtes mongoles de la Transoxiane et de la région de Khorezme, constituent ainsi la troisième rupture radicale dans l’histoire politique, économique et culturelle de cette zone. Elle implique une réorganisation des pôles du pouvoir et des circuits commerciaux dans un immense espace politique qui, pour la première fois, va dominer la Route de la Soie. L’islam d’Asie centrale alors comporte plusieurs éléments hérités de cultes et religions antérieurs qui ont été transformés. Ce développement de l’Islam a forcé l’apparition du mouvement «tasavvuf», soufisme comme réaction aux valeurs de l’Islam. Ce courant rappelait ses adeptes à des valeurs de simplicité et de frugalité.

Le soufisme est né au VIIIe siècle à Bagdad, mais son épanouissement à l’intérieur de confréries date des XIIIe et XVe siècles. Le soufisme a constitué une réponse au très profond bouleversement provoques en territoire musulman par                                 l’expansion et la domination des

 

5Poujol Catherine, L’Asie centrale, Au carrefour des mondes ,Ellipses Edition Marketing S.A.,2013,pp.56

 

6Ibid.,pp.59

10

 

 

dernières empires des steppes non musulmans de la haut Asie, en particulier la conquête mongole.7

Dans le développement du soufisme à partir du XIIIe siècle en tant qu’attitude religieuse, l’Asie centrale a joué un rôle majeur: les plus grandes confréries du monde islamique (jusqu’à aujourd’hui) y sont nées et leurs principaux fondateurs sont des contemporains du Timour centrale et des timourides (Tamerlan). C’est surtout à l’époque de la domination mongole que les confréries commencent à s’épanouir et se développer. L’Asie centrale devient une terre d’élection du soufisme: de l’enseignement de différents guides spirituels aux XIIe et XIIIe siècles, les Khwajegan ou Maîtres de sagesse sont nées des confréries qui devinrent très puissantes et qui se répandirent dans le monde entier.

La Transoxiane était une vieille terre d’Islam, mais contrairement aux autres pôles de la civilisation musulmane du Moyen-Orient, son histoire resta marquée jusqu’à l’aube des temps modernes par le contact avec les peuples militairement puissants et non-musulmans, ou superficiellement musulman, de la Haute Asie centrale. La Transoxiane restait par excellence la porte de la grande steppe, d’où sont régulièrement venues au cours de l’histoire des populations nomades qui apprirent l’islam à son contact.

De ce point vue, les vieux centres urbains de Transoxiane ne partageaient pas la même destinée que ceux du Moyen-Orient et il s’y développa une attitude mystique propre, résultant de la nécessite de trouver des réponses originales aux dominations politiques qu’y exercèrent entre les XIIe et les XIVe siècles des dynasties non musulmanes. Avec les Kara Khitay et surtout les Mongols de Gengis Khan, c’était la première fois depuis l’islamisation du VIIIe siècle que Samarkand, Boukhara et les autres centres de la culture islamique médiévale étaient tombaient sous le pouvoir d’impies. Les confréries prirent leur expansion comme une réponse au fait que l’islam orthodoxe traditionnel n’avait pas su préserver la Transoxiane de la vague mongole et des destructions qui l’ont accompagné. Les descendants de Gengis Khan qui régnèrent sur la région se convertirent d’ailleurs à l’islam, mais l’élan pris par la pensée soufie au temps de cette fracture imprima fortement sa marque sur la civilisation de la Transoxiane qui resta jusqu’à XXe siècle une grande terre de confréries.

Ainsi, la conquête mongole déboucha sur un mouvement d’enracinement profond, une refonte de la société médiévale dans laquelle les confréries soufies ont joué un très grand rôle et

imprégné l’islam centrasiatique de leur spécificité, jusqu’à l’époque contemporaine. L’Asie

7Poujol Catherine.,Support du cours ,1émé partie,année 2016,pp.60-72

11

 

 

centrale fut le lieu de la fondation et de l’épanouissement des plus grandes confréries, dont

 

certaines ont fait des adeptes dans le monde entier. C’est difficile à définir la place du soufisme

 

et des confréries au sein des sociétés musulmanes. Le soufisme fut et reste une sorte d’islam

 

parallèle, le culte des saints et les autres manifestations de la religiosité soufie étant considérée

 

mal par l’islam « orthodoxe »officiel.

 

Les relations des soufies avec l’islam non soufi dépendaient de nombreux facteurs, comme par

 

exemple de degré d’interpénétration des soufies avec les pratiques sociales de l’islam officiel, ou

 

au contraire, de leur éloignement de ces pratiques. Mais on ne peut pas parler d’une véritable

 

opposition entre ces deux pans de la foi, surtout en Asie centrale où l’histoire des contacts de

 

population fit de la Transoxiane une zone ou tant d’héritages se mêlèrent, ou les relations entre

 

soufisme et islam « orthodoxe »étaient très liées. Boukhara a été le centre de leur activité

 

jusqu’au milieu du XVe siècle et de là, leur influence s’étendit à toute la vallée du Zeravchan,

 

vers Samarkand et les autres cités. L’intérêt accordé au soufisme se concentrait principalement

 

sur ses aspects théoriques plutôt que pratiques jusqu’en 1917 et pendant la décennie suivante.

 

Au cours de l’époque soviétique l’étude du soufisme fut reprise par des historiens et des

 

ethnographes ; ils cherchèrent dans ce phénomène des « vestiges préislamiques ». L’ouvrage Le

 

Soufi et le commissaire : Les confréries musulmanes en URSS des soviétologues C. Lemercier-

 

Quelquejay et A. Bennigsen fut publié en 1985. La traduction du travail de D. Trimingem en

 

1989 sur les ordres soufis dans l’Islam joua un rôle considérable et renouvela l’intérêt pour le

 

soufisme. En 1991, la publication d’un dictionnaire encyclopédique sur l’Islam, apporta des

 

données inédites sur le soufisme en URSS.

 

Dans les années 1990, l’intérêt pour le soufisme et           les organisations soufies s’accrut

 

considérablement. A. Khismatulin publia en 1996/1999 deux articles intitulés « La pratique

 

rituelle soufie » (sur le cas de la confrérie Naqshbadiyya) et « Le soufisme ». En 1999/2001, sous

 

la direction d’un autre islamologue de Saint-Pétersbourg, S.M. Prozorov, trois volumes d’un

 

dictionnaire encyclopédique intitulé L’islam sur le territoire de l’ancien Empire de Russie furent

 

publiés. Les principaux aspects du soufisme centrasiatique y étaient présentés       avec des matériaux neufs sur certaines confréries, leurs cultes et leurs rites.8

La question du soufisme eurasiatique au XXe siècle fut introduit de nouveau par l’article de

 

 

 

8Abashin S., « Le soufisme « populaire » en Asie Centrale »Le Turkestan russe : une colonie comme les autres ?, Paris : Complexe, Collection de

l’IFÉAC — Cahiers d’Asie centrale, n° 17 / 18, 2009,pp.15

12

 

 

Bakhtiar Babadjanov : « Le renouveau des communautés soufies en Ouzbékistan » 9.Les

 

différents retournements politiques ont fortement nuit à la compréhension du soufisme qui fut

 

jugé positivement ou négativement selon la conjoncture. Récemment, certains géopoliticiens

 

russes     et aussi      les occidentaux ont déclaré l’Islam soufi comme alternative face aux

 

wahhabites et salafistes. La question sera de savoir où et comment a évolué ce pouvoir spirituel et

 

comment la poursuite spirituelle du soufisme face à l’actualité du monde se manifeste de nos

 

jours ?

 

 

1. I. L’Asie centrale et la question de la religion:

 

 

L’isolement de l’Asie centrale durant les sept décennies de soviétisme a produit une

 

configuration très particulière des relations entre islam, politique et vie sociale, du fait que la

 

religion musulmane, persécutée s’est maintenue, comme les autres religions, la clandestinité ou

 

le cadre d’un clergé- croupion officiel. Pourtant la décennie qui suivit les indépendances de 1991

 

a, d’une certaine manière, réintégré l’Asie centrale dans les grands courants du monde

 

musulman contemporaine : une réislamisation conservatrice de la société, un islam officiel bien

 

contrôle par les gouvernements et un islam radical, qui soit rentre dans le jeu

 

politique(Tadjikistan), soit devient l’expression d’une contestation sociale face à un régime autoritaire(Ouzbékistan),tandis que le soufisme tien à être apolitique10.Olivier Roy

 

 

La société de l’Asie centrale se situe à un niveau plus ou moins avancé entre des sociétés

 

« traditionnelles » et celles « modernes ».

 

« La sociétés dites modernes supposent être conduite par une rationalité économique ou

 

scientifique autour de l’idée de progrès qui met à mal l’ancienne suprématie du discours

 

religieux. L’individu doit alors lui—même chercher ou s’associer à d’autres personnes pour

 

trouver des significations à son existence et se voit atteindre une certaine autonomie. Dans les

 

sociétés dites traditionnelles, la religion garde au contraire un rôle explicatif ou législateur dans

 

tous les champs de la vie sociale. L’individu prend place, dès sa naissance, dans un ensemble de

 

liens sociaux qui lui donne sens et n’a pas à construire de toutes pièces son rôle dans la société.

 

Ancienne terre coloniale puis zone de développement spécifique au sein de la structure 9Babadjanov Bakhtiar,Le renouveau des communautés soufies en Ouzbékistan, pp.23

10Roy Olivier , L’Asie centrale contemporaine,Que sais-je ?,puf Deuxieme edition,6e mille,2002pp.53

13

 

 

soviétique, l’Asie centrale s’insère-t-elle dans le cadre des sociétés dites traditionnelles ou

 

modernes? Faut-il différencier différents degrés de « modernité » entre les républiques ou entre

 

autochtones et colons? Sur le plan socio-économique les premiers ne dispose en effet que de

 

certaines prérogatives en matière d’agriculture ainsi que dans l’organisation des structures

 

sociales locales, tandis que la population européenne coloniale a été beaucoup plus engagée dans les secteurs secondaires et tertiaires jugés plus «modernes» Sébastien Peyrouse.11

Comme dans nombre de pays au départ musulmans, colonisés ou non, la question de la modernisation était aussi une question nationale et étatique.

 

 

« Si pour beaucoup de puissances impériales occidentales, les colonies furent acquises pour les

 

raisons commerciales/économiques et demeurèrent loin des métropoles impériales, alors par

 

conséquent, leur intégration politique tout comme leur inclusion effective ne se sont pas

 

produites dans ces endroits.

 

En revanche en Union Soviétique les élites régionales furent assimilées dans la culture politique

 

soviétique et représentées dans les corps centraux qui gouvernèrent l’empire, bien que par le

 

biais des pratiques autoritaires, ce que explique en partie la stabilité postcoloniale de ces pays ».12

Alors l’Asie centrale n’est plus ce qu’on appelle depuis cette époque une société « traditionnelle » puisqu’une modernité à l’européenne — dans sa variante russo-soviétique- a profondément transformée son espace social et politique. La modernisation induit également des bouleversements dans la pratique religieuse mais c’était moins un renoncement à la religion qu’une mutation de ces pratiques. Ce phénomène n’a rien de spécifique au régime soviétique et s’inscrit au contraire dans le cadre d’une évolution commune à l’ensemble des sociétés dites modernes, qui tendent vers la sécularisation.

La religion et ses composantes (croyance, pratiques, exigences, interdits) restent en effet perceptibles selon des différents degrés d’intensité même dans les sociétés les plus modernes. La modernité n’a pas exclus la religion de la société comme avaient pu le croire les bolchevicks qui considéraient que l’industrialisation et l’urbanisation amèneraient inexorablement à l’athéisme. Et la période postsoviétique                                                    ne peut être considérée comme une renaissance du religieux

11Peyrouse Sebastien,Des chretiens entre atheism et islam.Regards sur la question religieuse en Asie centrale sovietique et postsovietique, preface de Patrick Michel,Paris,maisonneuve et Larose/IFEAC,2003 pp..39

 

12 Putz Catherine ,What Central sie and the Middle East have in Common;pp.2

14

 

 

islamique: il n’y pas eu de rupture dans le sentiment religieux mais changement dans son

 

expression publique. La tension entre les intérêts russes et les Pays islamiques n’a pas donné lieu

 

à d’importants changements après la révolution en 1917.

 

Il y eu une période très courte quand les marxistes ont cherché le soutien de la cause

 

nationaliste dans les Comités électoraux et promis en Asie centrale la fin d’oppression tsariste.

 

Mais cependant les tendances marxistes et nationalistes qui sont entrées en conflit en Asie

 

centrale entre les polices bolchéviques et les gens d’aspiration nationaliste ont été inversées lors

 

du deuxième congrès de la Troisième Internationale en faveur d’une politique de contrôles des

 

nationalistes en les détruisant en tant qu’éléments réactionnaires et médiévaux.

 

L’expérience soviétique a joué un rôle important dans le processus de modernisation :

 

volontarisme de « l’homme nouveau », destruction de certains critères de la société traditionnelle,

 

dessaisissement des anciennes instances de pouvoir. Staline avait divisé le groupe ethnique et

 

réunissait les différentes nations ensemble dans un même cadre administratif, essayant de

 

subordonner leurs intérêts aux besoins du Parti Communiste et de l’Union Soviétique. De cette

 

façon le Turkestan fut divisé en janvier 1924 en cinq plus petites républiques: l’Ouzbékistan, le

 

Turkménistan, le Kazakhstan, le Tadjikistan et le Kirghizstan. Cinq républiques socialistes

 

soviétiques.

 

Les nouvelles frontières divisèrent les gens en groupes ethniques séparés. Les Kazakh et les

 

Kirghiz, Les Ouzbeks et le Tadjiks, les nomades et les sédentaires qui avaient vécu ensemble

 

pour des siècles étaient désormais différenciés. Les gens continuèrent de choisir la nationalité de

 

leurs cartes d’identité : Tadjiks ou Ouzbeks alors qu’ils étaient eux-mêmes fréquemment un

 

mélange des deux. L’unité culturelle et sociale de l’Asie centrale et les sources de mouvement

 

panislamique ou pan-turciques furent ainsi anéanties conformément aux vœux de Staline. La

 

perte de l’unité du Turkestan priva les gens d’une patrie commune, d’une langue commune et

 

d’un destin commun. Les politiques de Staline étaient d’opposer une république et un groupe

 

ethnique à un autre.

 

La religion comme espace de liberté des gens fut réduite à un fétiche du passé de l’ordre féodal

 

réactionnaire, opposé à la politique soviétique. Staline a fortement soutenu une campagne

 

antireligieuse partout dans la région. Il a      purgé l’éducation religieuse et fermé les écoles

 

islamiques, même les écoles réformistes promues par le mouvement des « djadides » qui

 

cherchèrent à introduire modernisation et nouvelles technologies dans l’éducation à partir de

 

15

 

 

1883. Ces écoles furent fermées définitivement. Beaucoup des mosquées furent détruites tout

 

comme les tombeaux des saints, les figures religieuses influentes furent fusillées et les centres de

 

l’enseignement fermés.

 

Après la Deuxième guerre mondiale, à partir des années 1950, le parti communiste renouvela

 

une campagne vigoureuse contre toutes les formes de cultures islamiques. Cette campagne

 

provoqua un ressentiment considérable et fut en grande partie inefficace. Depuis cette période,

 

beaucoup de cérémonies religieuses        devinrent clandestines. L’ensemble de ces attaques

 

rendirent le soufisme de plus en plus populaire. Deuxièmement, Staline avait écrasé toutes les

 

révoltes manifestes par le contrôle centralisé de Moscou et exécuté sur place beaucoup de

 

croyants avec la participation active des membres du Parti Communiste.

 

Beaucoup des musulmans s’opposèrent vigoureusement à la domination soviétique en formant

 

le mouvement de « Basmatchi ». Leurs révoltes forcèrent à une modération de la répression

 

contre l’Islam jusqu’en 1927. Ce groupe de combattants été menée par les mollahs et les chefs

 

de tribu, ses activités durèrent jusqu’en 1930.

 

 

« Cette politique totale de violence et d’oppression des nationalistes d’Asie centrale ne doit pas

 

être sous-estimée: en 1916 ce fut les révoltes contre les forces tsaristes, pendant la guerre civile

 

de 1918/1920 ce fut la révolte contre la collectivisation forcée de paysans dans «les communes»,

 

avec un total de plus de sept millions de morts. En raison de la répression politique et des purges

 

nombreuses furent, parmi la population d’Asie centrale, ceux envoyés au Sibérie ; des milliers

 

d’autres, parmi les nomades Kazakh et Kirghiz, furent déplacés avec leurs troupeaux vers la

 

Chine. Finalement à la fin des années 1940 on observe un appauvrissement et la destruction de

 

la plupart de l’intelligentsia et les strates éduquées locales. Ce mouvement fut conjugué avec des

 

déplacements en masse des tatares de Crimée, les déportations de musulmans en Géorgie et la

 

suppression religieuse à la fin des années 1980. La politique du pouvoir soviétique à cette période peut être qualifiée de « persécution systématique »13

Dans les villes importantes d’Asie centrale la politique « la plus constructive » fut développée après la mort de Staline : les dommages sociaux, mentaux et culturels causés à la région entière furent même plus importantes que l’impact de transformation soviétique de cette région. La tentative de transformer la région en productrice en masse de matières premières, notamment de

13Peyrouse Sebastien,Des chrétiens entre athéisme et islam. Regards sur la question religieuse en Asie centrale soviétique et postsovietique,préface de Patrick Michel,Paris,maison neuve et Larose/IFEAC,2003 pp.58

16

 

 

coton, d’huile, de gaz et d’énergie hydroélectrique ne fut accompli que par un investissement

 

massif et un coût écologique très lourd. En revanche, l’espoir du pouvoir soviétique que la

 

population locale se mettrait au travail de force par crainte de mourir de faim ne fut jamais

 

comblé. L’esprit des musulmans d’Asie centrale ne fut pas complètement éradiqué par les efforts

 

soviétiques.

 

À partir de seconde guerre mondiale, l’URSS chercha à contrôler l’Islam dans ses frontières par

 

le biais de la création d’un Islam officiel. Les services dans les mosquées et les publications

 

seraient permises et les muftis officiellement nommés seraient contrôlés par le conseil pour les

 

affaires religieuses dont la tâche principale était d’instrumentaliser la religion dans la société pour

 

protéger l’endoctrinement communiste dans les écoles et collèges contrôlées par l’État. Le

 

nombre totale de mosquées en l’Union Soviétique était trop petit pour les besoin des musulmans

 

de la région : en 1980 il y avait à peu près 400 mosquées actives (230/400), les madrasas

 

fonctionnant à Boukhara servir ensuite à former des religieux pour toute l’Asie centrale à partir

 

de 1958 et ce jusqu’en 1980. Seul un nombre limité de gens furent autorisés à partir en pèlerinage

 

à la Mecque.

 

Selon Alexandre Bennigsen et Enders W.S.14     l’Islam se maintint en Asie centrale grâce à l’influence du soufisme. C’est grâce à leurs réseaux secrets et à leurs stratégies de résistances (non-conflictuelle) que ce groupe coexistait en paix avec le régime. Les autorités Russe avaient réellement peur que les communautés soufies, qui sont en fait des structures fermées, vivent essentiellement à l’extérieur du système de communiste, faisant semblant de faire partie d’eux. Les restrictions sur « l’Islam officiel » aidèrent finalement à servir le succès de l’Islam indépendant et populaire comme le décrit Bennigsen15.

On trouve parmi les réseaux communistes des religieux qui n’eurent pas la reconnaissance officielle de nombreuses fratries des soufis et un nombre important de soufis (mollahs non-enregistrés, « autonomes » ou les « derviches itinéraires »); tout cela devint visible en juin de 1990, lors de la création du Parti Islamique de la Renaissance qui avait l’intention d’inciter à une reprise de l’Islam partout dans la région, avec trois structures principales: la première en Asie central, la deuxième à Moscou pour aider les musulmans en Russie et la troisième basée au Caucase du Nord.

 

14Bennigsen A. &Enders W.S.,Muslims of Soviet Empire,LondonHurst and Co Publishers.(1985) ,pp.45

 

15Ibid.,pp.52

17

 

 

Ce groupe avait déjà commencé à établir des branches en Ouzbékistan et au Tadjikistan et à

 

propager l’Islam dans la vie culturelle, politique et économique. Cette organisation eu une forte

 

orientation internationale, basée sur la communauté globale qui réunit les croyants (l’« oumma »)

 

menée en coopération entre les membres au Tadjikistan et les moudjahidines en Afghanistan. La

 

capacité de s’opposer à l’invasion soviétique pendant les années 1980 a montré qu’il est possible

 

pour les communautés musulmans de s’opposer aux russes au cours des années 1990 quand le

 

succès des Talibans enAfghanistan devint évidente.

 

Les états ont cherché à réprimer des partis politiques islamiques, surtout en Ouzbékistan. Des

 

petits groupes actifs et militants, opérant en Ouzbékistan, au Kirghizstan et au Tadjikistan ont été

 

capables d’exercer une pression sur ces gouvernements mais n’ont pas été capable encore

 

d’émerger comme de vrais mouvements de masse.

 

Des groupes islamiques militants telles que le Mouvement islamique de l’Ouzbékistan (MIO)

 

ont été actifs en Ouzbékistan et au Kirghizstan dans les années 1999/2001, en diminuant ensuite

 

leurs activités. La présence des États-Unis d’Amérique au Kirghizstan en 2002/2006 a été en

 

partie la cause d’une amélioration du contrôle des trafics de drogue et des flux financiers illicites

 

qui pourraient être utilisés comme soutien aux groupes terroristes. Ces problèmes n’avaient rien à

 

voir avec l’Islam traditionnel, les musulmans du Kirghizstan n’étaient pas seulement contre le

 

Mouvement islamique de l’Ouzbékistan (MIO) mais ils étaient aussi parmi ceux disposés à voir

 

employer la force militaire contre eux.

 

L’instabilité en cours en Ouzbékistan et en Afghanistan et dans la vallée de Ferghana, comme le

 

suggèrent les nombreux expertes, montre que l’Islam reste une carte qui pourrait être jouée si les

 

états sont trop fragilisées ou trop autoritaires pour rencontrer les besoin de leurs population. Dans

 

les sources d’historiographiques russes les fratries de soufis avaient été systématiquement

 

présentées par les autorités russes comme des bandes de criminels ou comme des groupes

 

radicaux aux sentiments antirusses qui devaient être éliminés comme ils l’ont été en Tchétchénie.

 

Dans le contexte international, des inquiétudes se font jour quant à la possibilité de sérieusement

 

influencer la déstabilisation à la longue de la frontière sud de la Russie, aussi bien qu’ils

 

pourraient servir pour la formation d’une menace intérieure. Cette crainte a été en partie levée par

 

le soutien de rebelles musulmans en Afghanistan via le Pakistan, avec une forte participation de

 

la CIA. Cette inquiétude sur l’islamisation a continuée sous les administrations de Poutine

 

parallèlement au désir russe d’assurer ses frontières face aux nouveaux états indépendants. Par

 

18

 

 

exemple, des inquiétudes se posent encore sur la stabilité du Turkménistan et du Tadjikistan à la

 

frontière avec l’Afghanistan, ce qui fut un réel problème pour le service de contrôle russe et CEI.

 

La politique fortement agressive de Poutine contre la Tchétchénie sous couvert de lutte contre le

 

terrorisme, la censure dans les médias, le renforcement des services secrets et les agences de

 

police reflètent en partie cette inquiétude et la déstabilisation que cause la politique islamique

 

dans cette partie de la Fédération de Russie et bien en Asie centrale. Tout cela contribue

 

largement à augmenter le militantisme et la polarisation, particulièrement parmi les jeunes

 

musulmans et les jeunes hommes sans emplois, si l’on prend en considération qu’en Tchétchène

 

en 2005 80 % des jeunes étaient au chômage. Quand la Tchétchène a essayé d’affirmer son

 

indépendance face à la Russie, elle fut soumise à une force militaire massive.

 

Le Tatarstan a aussi cherché une certaine autonomie de Moscou, mais il a réussi avec difficulté à

 

équilibrer une forte présence orthodoxe parmi la population musulmane. Il a aussi recherché le

 

dialogue entre toutes les      autres religions, en incluant le Judaïsme, le catholicisme et le

 

luthéranisme. Le Tatarstan     alors     représenter un laboratoire pour la coopération entre les

 

différentes nationalités. Cela abouti à une tendance de modernisation dans l’Islam parmi les

 

Tatars, ce qui ne fut pas le cas enAsie centrale.

 

L’un des mérites des réformistes tatars est dans le fait qu’ils aient accordé une importance

 

primordiale à l’acquisition de connaissances, à l’éducation, aux sciences, à la tolérance religieuse

 

et qu’il ait libéré les ouvriers. Il donne aux jeunes gens non seulement une morale et un sens à

 

leur vie mais aussi des connaissances avancées pour les rendre compétitifs. Il n’y a donc aucune

 

coïncidence si parmi tous les intellectuels tatars progressifs, les auteurs, les figures politiques

 

exceptionnelles, les gens d’affaires, etc. ils aient tous été formé dans les écoles djadistes. Le

 

djadisme a créé un système tolérant, moderne et progressiste de l’Islam.

 

Mais les États d’Asie centrale sont quand même très différents des autres pays qui formaient

 

l’URSS. Ils n’ont pas revendiqué l’indépendance politique et la rapide disparition de l’URSS a

 

laissé les classes dirigeantes eurasiatiques désemparées. La disparition de l’URSS s’est doublée

 

de la perte d’un centre de richesses, en particulier pour les républiques d’Asie centrale dont la

 

balance économique était largement déficitaire.

 

La basse de niveau de vie, l’effondrement des industries, le creusement des inégalités sociales et

 

les difficultés qui surgissent dans chacune des républiques a contribué à alimenter cette sensation

 

de perte d’une centralité. Les services sociaux gratuits sont très largement regrettés. Âpres 1991,

 

19

 

 

chaque république parle de « démocratie » et de libéralisme et tente de faire de l’indépendance

 

une idéologie capable pour compenser la vision du monde depuis plus de sept décennies. La perte

 

de la centralité idéologique a été doublée de la perte de repérés habituels (politiques, sociaux et

 

économiques) ainsi que d’un fort sentiment de diminution de l’espace de référence avec la

 

transformation      des     frontières      administratives      soviétiques      en     frontières      étatiques

 

internationalement reconnues qui sont devenues de plus en plus imperméables.

 

L’effondrement du régime ne constitue pas le point de départ de la disparition de la centralité

 

idéologique : le Parti avait déjà perdu une partie de son rôle centralisateur et avait dû faire des

 

compromis face à d’autres éléments sociétaux, comme la religion. L’indépendance est vécue par

 

les gens comme une rupture dans le sens où le passage d’un univers à l’autre n’avait pas été

 

suffisamment intégré afin de permettre de mieux s’y préparer au point que trois des cinq

 

républiques d’Asie centrale (Kazakhstan, Ouzbékistan, Tadjikistan ) sont dirigées aujourd’hui par

 

les anciens premières secrétaires des PC nationaux. Fin qui la chute du régime peut-être ainsi

 

appréhendée non comme un point de départ ou d’arrivée mais comme la simple suppression de la

 

mention « communisme » associé au pouvoir, une étape dans un long processus qui dépasse très

 

largement certaines les nouvelles conditions imposées par l’indépendance.

 

L’indépendance     se présentée comme une concrétisation de revendications individualistes

 

volontaires et assumées. Le champ religieux apparaît donc en mutation et non en renaissance : les

 

États indépendants sont, sur beaucoup de points, dans la continuité avec l’époque soviétique et la

 

religion elle-même s’inscrit dans la continuité de l’acte de croire et dans le passage à un monde

 

du relatif ou la foi ne s’oppose plus au pouvoir.

 

« Chaque période, tsariste, soviétique et contemporaine, a été constituée d’avancées et de

 

reculs en matière religieuse: à des phases de persécutions ont succédé des moments plus

 

favorables, eux-mêmes effacés parfois d’un coup de trait par de nouvelles interdictions. Ni la

 

période soviétique, ni le régime de l’indépendance n’ont donc connu une évolution linéaire et spécifique qui ferait d’eux des segments temporels systématiquement distincts »16.

 

 

 

1.1. Le rôle du soufisme et l’expérience de résistance aux forces extérieures

 

 

 

16Peyrouse Sebastien,Des chrétiens entre athéisme et islam.,Regards sur la questions religieuse en Asie central soviétique et post-sovietique

Maison neuve de Larose,Institut Français d’études sur L’Asie Centrale,2003,pp.85

20

 

 

L’Asie centrale est considérée comme le centre du soufisme. Ici, les soufis et leurs différentes

 

confréries sont les principales sources religieuses. Des différents ordres soufis se sont présentés

 

dans cette région pour préserver l’Islam et les intérêts des musulmans, ils n’ont pas seulement

 

luttes pour la cause musulmane mais ont aussi pris une partie active dans la politique de la

 

population. Le monde de l’Islam sur ce territoire a été bouleversé à plusieurs reprises par les non-

 

musulmans.

 

Il y eut deux étapes de l’histoire de l’Asie centrale où le soufisme devint politiquement actif :

 

1.La première fois quand les disciples des soufis se levèrent contre les puissances coloniales pour

 

libérer leur pays, et c’était un rôle positif de leur part

 

2.La deuxième fois quand ils ont participé à la politique nationale, pas au niveau de la partie islamique mais à un échelon individuel. En général on ordonne aux soufis de ne pas chercher le martyre.

La tradition habituelle consiste à être disposée à déguiser ou cacher sa conviction profonde pour éviter persécution ou extinction. Dans des conditions extrêmes, ils sont mêmes autorisés à nier leur adhésion à l’Islam sans pour autant être considérés comme des traîtres. L’engagement constant d’un chef soufi dans la prière et la méditation signifie qu’il est en permanence « mobilisé » et se livre incessamment à la méditation spirituelle et mentale intensive. Pour les soufis tous les empires terrestres sont impuissants devant la prophétie universelle et devant Dieu ; et la confidence sincère (« tawakkul ») est suffisante pour transformer la peur en espoir.

La corruption est chez eux un péché profond, plus grave que toutes les oppressions externes. Dans l’attente du jugement dans un temps futur, ils restent toujours purs, cela signifiant dans la plupart des contextes que les groupes soufis comme les communautés qu’ils influencent ont été disposés à utiliser des formes non-violentes de cohabitation avec les autorités publiques séculaires. Des exceptions à cette tendance peuvent                                                         apparaître quand les groupes soufis s’opposèrent aux pouvoirs impérieux externes qui ont bouleversés les cultures régionales, par exemple contre les Russes dans le Caucase, les steppes du Turkestan et dans la Vallée de Ferghana, au Soudan contre les Britanniques au XIXe siècle et en Tchétchénie pendant la période 1994/2005.

Plusieurs stratégies soufies ont été volontairement utilisées pour permettre à la culture islamique de survivre sous les conditions d’oppression. Ces stratégies                           structurent une « endurance » psychologique et sociale. Les deux stratégies principales sont:

 

21

 

 

• l’invisibilité dans la foule (également formulée « khalvat dar anjuman ») et la solitude dans la

 

société,

 

• « Safar dar watan » : le voyage dans la patrie, qui rappelle aux musulmans que le voyage dans son monde intérieur est plus important que la vie extérieure. Cette tendance est particulièrement importante dans l’ordre de Naqshbandiyya où les adeptes conservent dans la vie séculaire des rôles vraisemblablement quotidiens, s’adaptant au quotidien des sociétés modernes.

Selon Gregory T. Massel les ordres soufis furent la seule réponse efficace de la part des musulmans aux « infidèles » de Qara-Kitay et aux Mongols, en particulier aux XIIe et XIIIe siècles17. Encore une fois, la seule résistance sérieuse et organisée contre les conquérants russes aux XVIIIe et XIXe siècles et au régime soviétique dans les années 1920 fut menée par les mêmes ordres soufis.18

Ces ordres soufis (de la Tarîqa) sont, dans des sources soviétiques, appelés « parallèle », « non-officiel ». Alexander Bennigsen et S. Enders Wimbush (1985) écrivirent dans Musulmans de l’Empire soviétique qu’il est avéré que « l’Islam parallèle » était puissant, dynamique et plus profondément enraciné que l’Islam officiel. Selon eux : « les confréries soufies ont été « fermés », mais « bien structurés et organisées hiérarchiquement ce qui leur permit de rester liées par un dévouement absolu à un idéal religieux »19. Ils se sont également opposés aux dirigeants étrangers pour protéger l’Islam.

Comme l’Islam « officiel » ne pouvait pas gagner de terrain chez les musulmans d’Asie centrale au temps des soviets, c’est plutôt l’Islam « parallèle » qui eut cette opportunité. La survie de l’Islam en URSS est due à la lutte constante de ces ordres soufis. L’Islam « parallèle » ou « non-officiel » n’était pas vraiment contrôlée ni par les autorités supérieures soviétiques ni par les directions spirituelles musulmanes. Dans certains endroits ses adeptes ont été plus efficaces, par exemple dans la gestion des écoles et des mosquées religieuses clandestines, ces mosquées et ces écoles étant beaucoup plus nombreuses que les mosquées officielles.

Dans ses livres, Bennigsen affirme que les activités de la Tarîqa étaient généralement localisées sur les « lieux saints » ou prenaient places sur les tombeaux de saints musulmans. Les peuples d’Asie centrale ont considerees ces lieux saints comme substituts au pèlerinage à la Mecque, prières par les croyants et Zikr par les adeptes à ces endroits avaient remplacés les mosquées

 

17 Dr.FarhatAlvi,The Significant Role of sufism in Central Asia, pp.35 18 Massel,G.,The Surrogate Poletarial,Princeton,1974,pp.49

19 Dr.FarhatAlvi,The Significant Role of sufism in Central Asia ,pp.37

22

 

 

fermées. Ces lieux ont également agi comme forum que les soufis utilisèrent pour l’enseignement

 

et pour une contre-propagande active malgré l’athéisme officiel. Une confrérie soufie ne

 

représente cependant pas un petit groupe de personnes: leur nombre augmenta plutôt avec

 

l’écoulement du temps. Les adeptes de confréries soufies comprennent non seulement des

 

paysans et les pauvres artisans des villes d’Asie centrale mais aussi une proportion croissante de travailleurs industriels et d’intellectuels. En 1975, un sociologue soviétique, V.G. Pivovarov20, établi que plus de la moitié des croyants dans le Caucase du Nord appartenaient à une confrérie soufie. Cela qui signifiait que le nombre d’adeptes soufis de cette région pouvait s’élever approximativement à un quart de million, chiffre extraordinaire pour une société clandestine.

La confrérie soufie ne faisait pas une force passive des gens qui ont été détachés du monde, ses adeptes étaient très dynamiques et s’intéressaient beaucoup à progresser spirituellement vers Dieu, mais aussi à la construction des règles de Dieu sur la Terre. Ce dernier intérêt fut très alarmant pour les forces soviétiques et c’est probablement pour cette raison qu’ils les décrièrent comme des « forces fanatiques antisoviétique, antisociales et réactionnaires », mais ils ne pouvaient pas s’empêcher d’admettre les aspects émotionnels et esthétiques du rituel soufi qui étaient beaucoup plus attirants que les cérémonies officielles.

Selon Bennigsen et Enders (1985) 21 les confréries soufies jouèrent un rôle majeur dans l’histoire de la région en protégeant les musulmans contre l’assaut des « infidèles », influençant même ces « infidèles » par leurs prédications. En conséquence de quoi l’Islam s’est profondément enraciné chez les nomades du nord Turcs sédentaires, Tatars, Bachkirs, Kazakhes et Kirghizes. L’auteur écrit qu’à partir du XIIe siècle, l’histoire de l’Asie centrale fut fortement influencée par les activités des confréries soufies. Il y avait quatre confréries soufies actives dans les territoires d’Asie centrale :

• Naqshbandiyya (qui a la plus large diffusion), ·Qadiriyya
• Yasawiya ·Kubrawiya

Ces confréries sont nées entre le XIIe et les XIV e siècles. Leurs noms dérivent de celui de leurs

 

fondateurs et influence de ces différentes confréries a varié selon les milieux et les époques, on

 

peut dire que la Naqchbandiyya peu e peu commence a dominé le soufisme en Asie centrale, ces

20       Bennigsen,A. & Enders W.S.Muslims ans Commissars,Sufism in the Soviet Union,University Of California Press,LosAngeles,1985,pp.51 21 Ibid.,pp.89

23

 

 

adeptes étant répandus dans toutes les régions, et cela dès le XVe siècle, y réduisant nettement

 

l’influence des autres confréries. Le soufisme se manifestait différemment selon qu’il se répandait

 

chez les nomades ou chez les sédentaires.

 

Les confréries telles que la Yassawiya et la Kubrawiyya étaient nées au sein des confédérations

 

turciques nomades qui vivaient en lisière du monde sédentaire. Leur réseau d’implantation et leur

 

inspiration mystique les rattachaient tout spécialement au monde nomade, mais elles n’en n’ont

 

pas moins été un instrument de rapprochement avec la Transoxiane sédentaire puisque c’est

 

largement par l’intermédiaire des confréries soufies que la religion islamique fut propagée parmi

 

les nomades turcophones, qui étaient installés sur les pourtours du nord de l’Asie centrale

 

sédentaire. Les principaux bastions du soufisme dans le territoire de l’ex-URSS sont la vallée de

 

Ferghana, le Daghestan et le nord de l’Azerbaïdjan.

 

 

1. La Naqshbandiyya :

 

En tant qu’ordre soufi la Naqshbandiyya a des filières dans toutes les régions musulmanes

 

de l’ex-Union soviétique, mais leur principal bastion demeure au Caucase du Nord (en particulier

 

au Daghestan et dans la république de Tchétchénie-Ingouchie) où la Naqshbandiyya pendant les

 

deux derniers siècles fut la porte-parole de la résistance aux Tsars et à leurs successeurs

 

soviétiques. D’après Syed Mehmood Qasim, Naqshbandiyya ressemble à tarîqa de Awais Qadrz22.

Muhammad Ibn-e-Bah-ud-Din Naqshbad (1317-1389), le fondateur de la tarîqa Naqshbandiyya, était considéré comme le saint mystique le plus vénéré tant en Asie centrale qu’en Afghanistan. Aujourd’hui son tombeau en dehors Boukhara est l’endroit le plus visité d’Asie centrale comme lieu de pèlerinage par les croyants (10). Bennigsen et Enders 23(1985) analysent les raisons sous-jacentes du succès fulgurant de cette confrérie soufie: « Le Naqshbandiyya a eu une capacité unique de s’adapter à l’évolution des conditions sociales et politiques. Un adepte sans ascèse; il reste dans le monde. Comme un individu, l’adepte Naqshbandi, doit nécessairement ajuster son comportement social pour répondre aux exigences de la vie quotidienne ; il doit être socialement flexible ». Cette citation symbolise son libéralisme doctrinal en ce qu’il exclut fanatisme ou radicalisme, raison pour laquelle le Naqshbandiyya réussi à se superposer à d’autres confréries, à les absorber sans insister sur leur élimination.

22 Mehmood,Q.Islamic Encyclopedia.p:1557,No:2,Lahore:al-Faisal.2005

23 Bennigsen,A. & Enders W.S.Muslims ans Commissars,Sufism in the Soviet Union,University Of California Press,LosAngeles,1985,pp.76

24

 

 

Haghayghi (1995) 24 semble être d’accord avec Bennigsen et Enders (1985) quand il écrit que :

 

« Naqshbandiyya est la secte soufie la plus populaire avec une orientation libérale ». Bennigsen

 

et Enders accordent le crédit de la survie politique musulmane à la Naqshbandiyya déclarant que

 

c’était en grande partie à cause de cette secte que le soufisme avait été institutionnalisé et était devenu partie intégrante de la vie politique, sociale et culturelle de l’Asie centrale depuis le XIVe siècle. Ahmed Rashid (2002) 25 reconnaît également cette caractéristique distincte de la Naqshbandiyya qui, contrairement à d’autres confréries, est très actif dans le prosélytisme missionnaire et l’activisme politique (beaucoup de dirigeants, qui se sont révoltés contre les tsars et les communistes, étaient Naqshbandis). Il mentionne également, le dirigeant de la révolte d’Andijan en 1898.

D’après Rashid (ibid.) au XXe siècle l’activisme politique de la confrérie Naqshbandi a joué un rôle majeur en influençant les mouvements islamiques d’Afghanistan, de Tchétchénie et de la vallée Ferghana. Dans son livre Les mouvements soufis, la recherche d’identité et la résurgence islamique Thierry Zarcone écrit que « L’Asie centrale est une maison de plusieurs confréries importantes où le soufisme est resté particulièrement actif dans les anciennes zones nomades, où la société indigène a conservé sa structure clanique, comme au Turkménistan, au Kazakhstan, en Kirghizie et la partie méridionale de l’Ouzbékistan »26.

Après la chute de l’URSS, le réseau soufi à progressivement ré-émergé en particulier à Boukhara et à Namangan. Les ordres soufis, en particulier Naqshbandis, ont assumé un rôle de premier plan dans la renaissance intellectuelle de la fin du XIXe siècle. Beaucoup de Naqshbandis étaient en avance sur le mouvement moderniste, libéral et de réforme djadids. Beaucoup de dirigeants du mouvement « Basmachi » enAsie centrale étaient murşids ou des mourides naqshbandi.

La Naqshbandiyya est le plus populaire de tous les ordres soufis car il suit strictement les questions religieuses sans pour autant tomber dans les excès des autres ordres. Cette confrérie est bien organisée et son but est de soutenir et de dominer la religion. Les ordres soufis qui avaient été aussi très actifs dans la renaissance intellectuelle et culturelle tatare du XIXème siècle dans la région de la Volga étaient presque disparus après la guerre.

 

 

1.La Qadiriyya :

 

 

24 Haghayghi,M.,Islam and Politics in Central Asia,pp.104 25 Rashid,A.,Jihad:The rise of militant Islam.pp.123

26 Zarcone Theirry,Les mouvements soufis,la recherche d’identité et la résurgence islamique,pp.29

25

 

 

L’ordre Qadiriyya a émergé dans la septième décennie du XIXe siècle lorsque la résistance

 

Naqshbandi pris fin laissant les musulmans déçus et découragés. Les forces russes franchirent

 

toutes les limites pour écraser les musulmans après avoir occupé la région, raison pour laquelle

 

toutes les personnes touchées rejoignirent la Qadiriyya dans sa recherche d’illumination

 

spirituelle. Cet ordre a apporté un vent nouveau et est devenu célèbre mais peu de temps après le

 

gouvernement se retourna contre la Qadiriyya. La Russie souhaitait écraser toute forme de

 

croyance musulmane susceptible de produire un rôle impressionnant dans un certain type

 

d’organisation et cela indépendamment de comment faibles et inoffensifs ils étaient. Pour cette

 

raison, lorsque la Qadiriyya célébrait « Quali » et « Urs » les forces russes, profitèrent de

 

l’occasion pour ouvrir le feu sur la procession faisant des centaines de morts.

 

La Qadiriyya fut fondée à Bagdad. Elle est rapidement devenue le deuxième plus important ordre soufi de par son prestige et son influence. Au XIIle siècle cette confrérie fut introduite par des marchands arabes de Bagdad et dans les villes du Turkestan, particulièrement dans la vallée de Ferghana. Dans son ouvrage Mystiques et commissaires Bennigsen explique comment la Qadiriyya fut nommée « Kunta Haji Tariqat » en raison que cet ordre fut importé au Caucase du Nord dans les années 1850 par le koumyk Kunta Haji Kishiev. Son association avec le vieux Qadiriyya a été ignorée intentionnellement.

La plupart des guerriers de Chamil rejoignirent Kunta Haji déçus par la sanguinaire administration tsariste et prenant conscience du pouvoir dans leur propre organisation, de sorte qu’ils changèrent leur mode d’action de « non-résistance au mal » à une action directe contre l’administration russe. Bennigsen (1984)27 explique que la structure de la fraternité « Kunta Haji » est divisée en trois ordres principaux:

• La Tarîqa de Bammat Giray fut dominant dans le pays tchétchène, la plus modérée des trois ·La Tarîqa de Batal Haji opérant en Ingouchie, la plus antirusse de tous les ordres soufis opérant en URSS et très classique dans les affaires religieuses, refusant les innovations et observant des tabous dogmatiques vis-à-vis d’autres musulmans
• Le Chim Mirza Tarîqa, la plus « moderne » des « branches Qadiri » (19).

 

Une quatrième fratrie « Tarîqa de Vis Haji » émergea dans Chim Mirza Tariqa. La Qadiriyya est

 

donc un ordre qui se limite au Caucase du Nord, à la Tchétchénie, à la République d’Ingouchie, à

 

l’Ossétie du Nord et au nord du Daghestan, qui appartenaient au Kazakhstan et au Kirghizistan en

 

27Bennigsen,A.The Islamic Threat ti the Soviet States,p:74 Pap Board Printers:Rawalpindi.(1984),pp.97

26

 

 

1943. Moins « intellectuel » que la Naqshbandiyya, la Qadiriyya a une longue tradition d’activité

 

révolutionnaire clandestine en Union soviétique (20). 3.La Yasawiyya:

La Yasawiyya est un vieil ordre soufi qui fut fondé dans le sud du Kazakhstan actuel au XIIe

 

siècle. Ahmed Yasawi fut le fondateur de la Yasawiyya. Elle était la plus connue parmi les

 

confréries d’Asie centrale. Faud Koprulu appelle cette tarîqa une « perméable des croyances

 

préislamiques ». Les nomades turcophones, peuple de la steppe, étaient ses partisans. Ahmed

 

Yasawi fut le premier soufi réputé d’origine turque qui créa le mouvement de la Yasawiyya, la

 

tarîqa des vagabonds.

 

La propagation de l’Islam parmi le peuple du Turkestan et les nomades du Kirghizistan et du

 

Kazakhstan est    due à ces derviches errants. Ces derviches se contentaient de se limiter à

 

pratiquer le zikr fort et n’étaient pas intéressés par les affaires publiques. À la fin des années

 

1920, la répression après la défaite de Basmatchis abouti à l’émergence de deux nouvelles sous-

 

branches radicales de la Yasawiyya : la « Laachi » et les « Ishans Poilus ». Ces deux branches

 

sont de nature politique et survivent toujours aujourd’hui. Les adeptes de la Laachi étaient des

 

fermiers de villages tandis que les Ishans Poilu appartenaient aux villes. Les adeptes de ces

 

branches étaient nombreux, mais, en raison de la nature clandestine de leur fraternité, ils ne

 

pouvaient pas être localisés facilement.

 

Comme les autres confréries, la Yasawiyya a aussi fait face à des critiques sévères des

 

soviétiques qui accusèrent la Tariqa de terrorisme et d’agitation politique. De nombreux adeptes

 

furent jugés pour s’être opposés au Kirghizistan aux lois soviétiques, pour le fonctionnement des

 

écoles et des lieux de prière clandestins, etc. La principale charge retenue contre eux, commune à

 

toutes les confréries, fut de saboter le régime soviétique et de préparer les bases d’un État

 

théocratique islamique.

 

 

4.La Kubrawiyya :

 

Après la révolution communiste, le soufisme fut le seul refuge pour les musulmans d’Asie

 

centrale. Il était en effet une pratique tout à fait naturelle de la part de tous ceux qui essayaient de

 

se retrouver dans leur monde intérieur. C’est ce qui est arrivé avec les musulmans d’Asie centrale:

 

ils ont cherché refuge dans ces ordres du soufisme. Durant la Seconde Guerre mondiale lorsque

 

l’emprise du pouvoir soviétique fut devenu faible, ces confréries sont ré-émergées. La

 

27

 

 

Kubrawiyya était l’une d’elles. La Kubrawiyya, est une autre confrérie mystique fondée au XIIe

 

siècle au Khârezm. Elle fut nommée d’après le Sheikh Najamuddin Kabral. La Kubrawiyya a

 

notamment joué un rôle important dans l’islamisation des tribus nomades de la Horde d’Or.

 

Aujourd’hui, elle est la moins influente des confréries d’Asie centrale.

 

 

Enfin, il existe aussi de nombreux mystiques « errants » qui sont inconsciemment relié à une

 

confrérie comme la Qalandariyya, dont le centre spirituel est Samarkand. D’autres n’ont en

 

revanche aucune affiliation avec toute fraternité. Bennigsen (1984) les appellera plus tard «ruhani»28 pour la partie religieuse musulmane, «shaman» (sorcier) pour la partie turco-mongole. Au cours des années 1970, l’Islam soufi a été la cible des laïcs en Asie centrale et le Caucase du Nord démontrant non seulement la profonde influence du soufisme sur les musulmans de la région, mais aussi la crainte russe de la puissance de l’Islam.

Pour eux, il était l’effort combiné d’un Islam officiel et parallèle qui a contribué à la survivance de la religion en Asie centrale. Bennigsen mesure le succès de ces efforts par le fait que 80% de la population se dit croyante, tandis que 20% se déclare athée ; alors que le pourcentage est inversement proportionnel chez les chrétiens. Le rôle des musulmans pratiquants et de ces confréries ne se limite pas à préserver les croyances religieuses et leur observance du culte; en Islam, les sphères religieuses, politiques et nationales sont imbriquées de sorte que ces confréries sont devenues le centre de « l’opposition traditionnelle » à la présence russe.

 

 

1.2.Khvaja Ahrar et son rôle

 

Les confréries soufies de l’Asie centrale timouride renforcèrent également leur présence dans la

 

société par une intense activité économique. Dès le début du XIVe siècle, on peut observer une

 

évolution qui devait rester caractéristique jusqu’à l’ère soviétiques. Des confréries, ou certains de

 

leurs cheikh, ont acquis d’immenses domaines, les ont convertis en fondations pieuses (vaqf) et

 

se sont nommer, ou ont nommé leurs descendants, administrateurs (muavalli) de ces biens, qui

 

devenaient héréditaires. La première à avoir utilisé ce système avec une maîtrise mémorable fut

 

Khvaja Ahrar, cheikh naqchbandi de la deuxième moitié du XV e siècle. Après avoir terminé son

 

apprentissage mystique à Herat, Kvadja Ahrar retourna à Tachkent, sa ville natale, et y entra en

 

possession de l’héritage de ses ancêtres.

 

Vers 1452, le sultan timouride Abu Said l’appela a Samarkande et à partir de ce moment jusqu’à

28 Bennigsen,A. & Enders W.S.Muslims ans Commissars,Sufism in the Soviet Union,University Of California Press,LosAngeles,1985,,pp.59

28

 

 

sa mort, Khvadja Ahrar acquit une très grande quantité de terres et d’autres biens immobiliers

 

qu’il transforma en vaqf. Il y avait des villages entiers parmi ces possessions, mais aussi des maisons ou des terres individuelles. Selon Catherine Poujol,29 certains de ces villages ainsi que quelques propriétaires individuels, choisirent délibérément de vendre au cheikh la totalité ou une partie de leurs biens, se plaçant sous la protection de cette dernière, mais devenant par cette vente les métayers d’un gestionnaire tatillon.

C’est pas clair si la situation des paysans se trouvait améliorée de ce changement juridique considérable, mais il faut croire qu’ils avaient de bonnes raisons pour se transformer ainsi de propriétaires en métayers et de se soumettre à l’administration de Kvadja Ahrar. Un des objectifs de ce changement de statut était de mettre les terres à l’abri des confiscations et ensuite, de les sauvegarder de l’émiettement, qui est la conséquence inévitable des lois qui règlent l’héritage dans l’Islam.

Tous les cheikhs modernes de la confrérie Naqshbandiya en Asie centrale, en Pakistan, en Inde, et en Turquie, et l’Irak, ont commencé la chaîne de leur succession spirituelle (silsilah) par Khoja Ahrar. Khvaja Ahrar a servi en tant que la modèle d’un cheikh soufi qui a été un leader politique très influent pour ceux qui l’ont suivi. Ce potentiel d’influence n’était pas seulement notable auprès du peuple, mais aussi auprès des cercles, surtout depuis établissement de dynasties d’origine mongole.

C’était grâce aux efforts des confréries que les dynasties et aristocraties militaires turques ou mongoles se convertirent à l’islam, et à cause de cela même, les confréries étaient plus exposées à l’influence des traditions turques et mongoles que les représentants de l’islam officiel.30

Khvaja Ahrar c’est un exemple critique aussi parce que, depuis les puissants cheikhs de la confrérie Naqshbandiya ont senti impérativement leurs l’engagement politique direct et voulaient d’être fidèles à certains enseignements principale de leur ordre.

En de nombreuses occasions de la vie personnelle et politiques des dirigeants, les cheikhs, qui assuraient la communication avec les forces surnaturelles, étaient par exemple les seuls à savoir qui parmi les nombreux candidats au trône, était celui choisi par Dieu. Par exemple sultan Abu Saïd a eu le soutien de Khvadja Ahrar. Le nombre de clientèle des confréries et leurs poids dans la société ne pouvaient pas être ignorés.

La confrérie le cas échéant, représentait un danger pour ces mêmes princes. Pour beaucoup de

 

29 Poujol Catherine ,Support de cours,Islam en Asie centrale,partie1,2015,pp.65 30 Ibid.,pp.69

29

 

 

musulmans dans la région, Khvaja Ahrar représente un défenseur juste des pauvres- Soufi Robin

 

Hood -qui était prêt à renverser toute la règle au nom de la défense de la loi de charia. Le Kvadja

 

avait le droit d’approcher le souverain à tout moment et son influence pouvait changer le cours

 

des événements. On voit les cas quand les confréries se chargent en quelques sortes de

 

représenter des intérêts populaires.

 

L’action de Khvaja Ahrar s’effectue dans le cadre de mouvement de retour à l’islam de la fin de

 

l’ère timouride. Ce mouvement se manifesta en Iran orientale, en particulier à Herat, par des

 

tentatives de reformes centralisatrices, et le souverain timouride Husan Bayqara y joua un rôle. Il

 

s’agissait de briser l’influence des grands chefs militaires qui avaient transformé les concessions

 

domaniales qu’ils avaient reçues contre les services qu’ils avaient rendus, en véritables

 

possessions ou l’influence de l’État ne se faisait plus guère sentir. Pour mener à bien cette

 

réforme, le souverain s’est appuyé aussi sur des confréries, et il avait reçu le soutien pour des

 

raisons religieuses et économiques. Mais le succès de cette reformes fut limité car la

 

désintégration de l’administration centrale avait atteint un stade trop avancé.

 

A tous ceux qui n’étaient pas prêtes à se soumettre inconditionnellement aux pillage des chefs

 

militaires et qui ne voulaient pas lier leur destin aux tentatives plus ou moins concluantes des

 

princes timourides, il restait la solution de créer une sorte d’administration parallèle et les

 

confréries étaient les seules qui avaient la possibilité d’étendre ces réseaux a toutes les régions.

 

L’idée que Khvadja Ahrar créa une telle organisation, dont le noyau était constitué par le groupe

 

dirigeant de la naqchbandiyya qui résidait près de Samarkand, dans un complexe de bâtiments

 

connus sous le nom de khanaqha de Khvaja. Sa tombe dans Khwaja-yi Kafshir, un village à

 

environ quatre kilomètres à l’est de Samarkand, a toujours été un lieu de pèlerinage populaire.

 

Même pendant l’athéisme imposé par les Soviétiques, la mosquée à côté de de son tombeau n’a

 

jamais été fermé parce que les autorités craignaient la déstabilisation de cette région par la

 

population.

 

A part de ca Khvaja Ahrar réussit à faire abolir quelques impôts non-canoniques, l’organisation de

 

ses confréries put étendre une protection efficace à ses adhérents et au-delà, a des populations

 

nombreuses.

 

Par son influence auprès des dynasties timourides, il protégea la paix en convaincant parfois ces

 

dernières d’utiliser la négociation plutôt que le conflit pour régler leurs affaires. Le modèle

 

instauré par Khvaja Ahrar avait dépassé les limites de sa propre famille, et l’on voit dans l’Asie

 

30

 

 

centrale post-timouride d’autres dirigeants de confréries se tailler d’immenses domaines et

 

étendre leur contrôle à des secteurs du commerce et de l’artisanat, en transformant leurs biens en

 

fondation (vaqf). Ainsi, le système de Khvaja Ahrar, qui avait, en partie au moins, servi à la

 

protection des populations citadines et sédentaires dans un contexte historique donne, fut par la

 

suite transformé en un instrument d’oppression pour une grande proportion des populations de la

 

Transoxiane post-timouride.

 

Le pouvoir politique en Ouzbékistan d’aujourd’hui accorde beaucoup de respect pour Khvadja

 

Ahrar, mais plus les autorités ouzbèkes ont appris les idées de Khvaja Ahrar, plus ils se sont

 

devenue mal à l’aise, en le élever comme un héros national.

 

Khvaja Ahrar a été très stricte sur la question d’élever adat (droit coutumier, la loi de la steppe)

 

il a insisté sur le fait qu’il soit la loi de l’État, remplaçant les lois islamiques (sur la base du Coran

 

et les hadiths).Il a également fait une très forte critique des guerres civiles ruineuses parmi les

 

Timurides; ces guerres ont forcé l’élite au pouvoir d’imposer sur le peuple les impôts-laïques

 

(taxes supplémentaires basées sur la charia). Ceux qui sont venus après Khvaja Ahrar ont tenté

 

d’expliquer sa vie et des œuvres à leur propre avantage, Khvaja Ahrar a été la première autorité

 

spirituelle, qui a poussé l’état à se soumettre aux normes juridique de lois islamiques. Khvaja

 

Ahrar a préconisé la création d’un ordre de l’État fondé sur des règles religieuses et charia.

 

Pour ce faire, il croyait que le gouverneur doit être bien versé dans les lois islamiques et, le plus important, il doit les suivre.31

Les biographes de Khvaja Ahrar suggèrent que, dans ses relations avec les dirigeants qu’il a le plus souvent utilisé la technique de pacification à partir d’une position de force, soutenue par sa propre puissance économique et par la puissance de ses partisans, ainsi que de son autorité en tant que chef spirituel. Khvaja Ahrar a été porte-parole d’un groupe de clergé qui semblait avoir bénéficié du          soutien des commerçants, artisans et représentantes des autres couches de la population. Sa mission était la réalisation de la doctrine islamique du charia dans la politique comme un antidote indispensable au modèle soi-disant hérétique introduit par les dirigeants turco-mongols.

Ce fut une nouvelle stratégie et, dans une certaine mesure, une fonction inhabituelle pour un cheikh soufi: se mettre en avant comme un leader politique qui était en opposition claire à tout l’État non islamique ou de l’ordre juridique. Une autre innovation importante introduite à

31Olcotte Martha Brill,Sufisme in Central Asia.A force for Moderation or Cause of Politization?,2015,pp.15

 

31

 

 

Naqshbandiya par Khvaja Ahrar a été le concept d’un seul leader régional de la confrérie (Pishva-

 

ye tarîqat). Après avoir unifié toutes les petites confréries sous le contrôle d’un seul chef, Khvaja

 

Ahrar a créé cette position, ce qui a renforcé l’ordre institutionnel et lui a donné les

 

caractéristiques d’une confrérie bien organisée, avec une hiérarchie bien définie. Toute tentative

 

d’indépendance de la part des petits cheikhs ont été sévèrement punis. Khvaja Ahrar a également

 

introduit une nouvelle norme éthique stipulant que si le cheikh et les membres de la confrérie

 

sont riches des biens ‘ils devraient avoir «leur cœur, qui ne soit pas liés à leur richesse.» Ce

 

capitalisme particulier avec une touche éthique a donné une impulsion à l’activité économique de

 

la confrérie. A partir de là, de nombreux cheikhs de la confrérie ont été parmi les personnes les

 

plus riches de la Transoxiane.

 

La politisation de la confrérie de Naqshbandiya était une réaction à des violations des normes de

 

la charia par les Timourides (1470-1506) qui ont été encore aggravée par des querelles inter-

 

dynastiques et des affrontements armés, mais le changement des conditions ont changé ne

 

suffisait pas pour conduire à la politisation de l’idéologie de soufie locale. Il a pris une forme de

 

profondeur de l’apprentissage religieux de la vision de Khvaja Ahrar, qui a trouvé un moyen de

 

l’incorporer dans les enseignements soufis à la fois la nécessité et les moyens de répondre au non-

 

respect de la charia par les dirigeants de cet époque.

 

Après Khvaja Ahrar, l’histoire de Naqshbandiya est devenue plutôt un récit des activités

 

politiques du chef de clans soufis que d’un mouvement spirituel et philosophique. A partir du

 

XVIe siècle, les dirigeants d’autres confréries Transoxiane sous l’influence de Naqshbandiya ont

 

commencé à devenir plus actifs dans la politique. La politisation de divers mouvements soufis de

 

l’Asie centrale ont également conduit à la concurrence entre les fraternités et même parmi les

 

leaders Naqshbandiya. Cette lutte semble souvent      d’être plus la lutte politique entre les

 

fonctionnaires de haut rang qu’un combat entre des leaders soufi pour attirer des adeptes.

 

 

 

 

1.3. Le soufisme politique

 

 

Les ordres soufis ont une forte et importante influence en Asie centrale aux XXe et XXIe siècle,

 

particulièrement en Ouzbékistan. Au Kazakhstan, au Turkménistan leur influence a été moindre.

 

Aujourd’hui ils forment l’un des courants principaux de l’Islam dans la vie politique

 

32

 

 

contemporaine bien que le nombre exact de gens impliqués dans les cercles soufis soit difficile à

 

calculer.

 

La plupart des écoles soufies sont plus en capacité de s’adapter aux aspects modernes et

 

séculaires de la société en comparaison avec les formes de l’Islam radical qui se trouvent dans les

 

autres parties du monde comme par exemple, le wahhabisme exporté d’Arabie Saoudite. Les

 

ordres soufis en Arabie Saoudite étaient violemment réprimés pas les wahhabites, raison qui

 

explique en partie pourquoi l’Asie central et la Tchétchénie n’ont pas été des terres de prédilection pour les wahhabites malgré des financements importants de l’Arabie Saoudite.32

Les wahhabites sont en effet particulièrement opposés à la notion d’extase mystique et aux visites sur les tombeaux des saints chez les soufis, ce comportement étant vu comme potentiellement idolâtre. En Tchétchénie les ordres traditionnels soufis furent aussi opposés à l’influence des wahhabites. De 1990 à 1997 il y a eu une tentation des wahhabites de conquérir la Tchétchénie mais ils perdirent en crédibilité quand ils essayèrent d’affronter les groupes soufis et furent rejetés par les nationalistes locaux. Les sociétés soufies contemporaines maintiennent aujourd’hui aussi le contact par internet. Ils font la promotion de leurs fratries et expliquent leur rôle, par exemple dans la résistance à la pénétration russe au Caucase, ou encore ils expriment aussi une critique indirecte contre l’attaque des musulmans en Bosnie et Tchétchénie.

Leur but est en partie d’exporter le soufisme en Occident, tout autant que de rétablir leur présence au grand jour en Asie centrale et en Afghanistan. Tous ces facteurs nous aident à comprendre comment le soufisme est resté robuste même pendant ses périodes d’adversité. Les fratries soufies (la principale étant celle des «tarîqa») étaient actives sous l’URSS et restent actives aujourd’hui dans toute l’Asie centrale. Pendant la période soviétique le soufisme se pratiquait dans des réseaux organisés clandestinement, ces fratries soufies ont été populaires en Asie centrale depuis les temps médiévaux. Les autorités soviétiques étaient conscientes du potentiel de ces institutions sur l’emprise religieuse mais ils les laissèrent en paix jusqu’à présent ayant constaté que les tentatives de les supprimer dans le passé n’avait fait qu’enflammer les fondamentalistes.

Les membres du parti communiste avaient activement critiqué cet islam de soufis: un « Islam parallèle », un «Islam non-officiel» qui fut opposé à l’État et à l’Islam officiel d’État. Il y a eu nombre de plus petits groupes partout en Asie centrale, y compris une société secrète de l’Islam.

À partir de 1986, les chefs d’États d’Asie centrale prirent conscience d’un regain religieux

32 R. James Ferguson , ISLAMIC CULTURE AND THE POLITICS OF SUFISM,FHSS, Bond University, Australia Eurasia 2007,pp.44

33

 

 

partout dans la région. Le parti communiste ouzbek, et son secrétaire de comité M.

 

Khalmoukhamedov, essayèrent de concentrer leurs attaques sur les croyants par un « clergé

 

coercitif ». En 1988, les autres chefs régionaux tels que le premier secrétaire du Parti

 

communiste, Niuzov, abandonnèrent doucement leurs attaques contre l’Islam. D’autres

 

fonctionnaires à un niveau inférieur, dédièrent même quelquefois des fonds publics à transformer

 

« des maisons d’invités » ou « des maisons de thé » en maison de prière.

 

À la fin de l’années 1980, des enquêtes ont montré33 que la majorité des étudiants universitaires en Ouzbékistan suivaient le rituel religieux islamique. De plus, la déportation de masses populaires musulmanes par exemple du Caucase du Nord à l’Asie centrale a eu pour résultat une exportation des fratries soufies dans ces nouvelles régions. Dans ce contexte il n’est pas surprenant que les services de sécurité cherche à détruire leur mouvement et à le disperser dans la région ce qui fit se développer entre 2001 et 2007 un islam non officiel, particulièrement au Daghestan, en Tchétchénie et à Moscou.

On peut observer comment les ordres soufis, surtout Naqshbandis, purent s’implique dans la vie politique et dans l’agitation de la dernière moitié de XIXe siècle. Cela se matérialisait par une très forte résistance à la domination impériale, par exemple la résistance face à la pénétration britannique en Afghanistan mais aussi le commandement de Shamil Waifi en Asie centrale (1897-1971) et sa résistance contre le contrôle russe de la région. Sous le commandement de Khalid Baghadi (1776-1827) l’ordre Naqshbandis en particulier fut impliqué dans la lutte contre les forces tsaristes dans le Caucase. Le soufi Imam Shamil expulsa même les forces tsaristes avec l’aide de ses combattants, il a montra une forte résistance jusqu’à sa capitulation forcée en 1859. Les disciples de la confrérie Naqshbandis et les autres murids ont continué une forte résistance au contrôle soviétique du Caucase du Nord de 1917 à 1925, plus une révolte ultérieure de 1929 à 1936.

Il y a un autre exemple de résistance en 1942/1943 : Bahal Din Vaishi mena lui aussi une révolte contre l’influence russe à Kazan. Il n’y a donc rien d’étonnant qu’en 1994/2004 l’Islam et le soufisme ont forme ensemble une forte résistance du côté de la Tchétchénie contre le contrôle du Caucase par les Russes. Ce sentiment de nationalisme dans la région de Tchétchénie a été en partie soutenu par la présence de deux ordres islamiques mystiques : Naqshbandya et Quadiriya; ce sont ces ordres soufis réformistes, composés par des groupes musulmans, qui ont appris aux

populations à s’opposer à l’oppression étrangère. Quadiriya, le plus radical des deux, commença

33 R. James Ferguson , ISLAMIC CULTURE AND THE POLITICS OF SUFISM,FHSS, Bond University, Australia Eurasia 2007,pp.49

34

 

 

à dominer dans les montagnes où les clans nationalistes les « plus purs » s’étaient installés. Leur

 

présence ayant conjointement accentué la méfiance russe et augmenté la résistance tchétchène

 

face au contrôle central de l’État Russe.

 

Depuis 2004, la quête d’un état tchétchène indépendant s’est identifiée chez un certain nombre

 

des militants qui voudraient voir la création d’un état d’Islam -le plus large du Caucase du Nord-

 

qui, potentiellement, pourrait servir de base à la création d’un nouveau califat. En général,

 

l’organisation des fratries soufies était extrêmement efficace tant dans la diffusion de concepts

 

religieux, que pour les idées révolutionnaires et la résistance armée. C’était en partie la raison de

 

pour laquelle l’entraînement religieux, comme le rituel, étaient souvent enseignés dans les écoles

 

clandestines. Elles ont participé en grande partie de l’unité sociale de l’Asie centrale : le mahalla,

 

ou le quartier, se construit à la base autour d’un groupe de famille étendues, groupement lui-

 

même pourvu d’une branche « d’aide sociale » ; les mollahs -enseignants religieux-, les femmes

 

et les aînés étant dans le mehalla la source de l’autorité religieuse et de la coutume. Pour toutes

 

ces raisons l’Islam indigène fut impossible à éradiquer, sa place dans la vie politique et sociale de

 

l’avenir de l’Asie centrale étant elle-même une question cruciale. Dans l’Asie centrale les ordres

 

soufis ont continué d’exister tout au long de la période de l’Union Soviétique, et ce même

 

pendant la période du stalinisme et la période de surveillance-espionnage sophistiqués des années

 

1970 et 1980.

 

 

 

 

1. I Ouverture l’Asie centrale à l’international:

 

 

Après 150 ans de domination russo-soviétique les cinq pays d’Asie centrale retrouvèrent en

 

1991 leurs liens avec le reste du monde musulman notamment en matière d’éducation islamique,

 

dont la continuité avait toujours existé, plus ou moins clandestinement. La chute de l’URSS en

 

1991 constitue cependant une rupture en ce qui concerne leurs rapports à l’Islam. L’attitude des

 

nouveaux pouvoirs politiques à consisté à préférer que ce rapport reste sous le contrôle du

 

système politique, même si ce n’est pas eu un contrôle direct et qu’il favorise une certaine

 

intégration de l’Islam d’Asie centrale avec l’Islam du reste du monde.

 

“Le fait que l’islam ait reconquise de façon tangible une place visible en Asie centrale et au

 

Caucase notamment signifie en rien qu’il avait auparavant déserté la sphère sociale. D’une

 

35

 

 

façon générale, il est vrai que si l’islam n’avait pas disparu au terme d‘un siècle de colonisation

 

tsariste et de soixante-dix ans de pouvoir soviétique, il se transmettait, par la force d’un rituel

 

très intégré à la vie des populations, ayant perdu une bonne part de son signifiant. Au contraire,

 

n’ayant jamais cessé de structurer la vie familiale, l’islam n‘a pas eu à sortir du néant pour se reconstituer.”34

Selon Catherine Poujol, il s’agissait tout au plus d’une prise en compte brutale par le monde extérieur non musulmans de l’existence de musulmans attaches a leurs foi qui effectuaient un retour remarque vers elle, alors qu’on les croyait de spiritualises par l’idéologie marxiste.” Les pays arabes comme L’Arabie Saoudite et, l’Iran et Pakistan sont prêtent à exporter leurs version d’islam fondamentaliste et ils “découvraient » les musulmans dont ils sont oublie l’existence. 35

On voit maintenant l’apparition de militants islamistes qui se consacre à ré-islamiser ces sociétés.

Ils ont identifié l’attachement de population à un certain islam populaire, particulièrement à l’islam des femmes qui conserve des traces profondes de l’ancien enracinement chamaniste et culte des saints, animé par les soufis. Ce repris de contact avec le monde islamique extérieur depuis 1979 a fait signaler à l’opinion publique occidentale que la “menace de fondamentalisme” pour cette région peut se faire porteuse à travers un réseau de militants, une structure un appui logistique de l’étranger. La guerre civile au Tadjikistan en était la preuve. A part cela aux yeux des experts c’est devenue évidente que l’Ouzbékistan est bien aussi une zone où il existe une menace d’explosion fondamentaliste.

“De la provient, comme on l’a vu, le choix des autorités d’Asie centrale de favoriser, dans leurs processus de reconstruction nationale, le renouveau de l’approche spirituelle musulmane, sachant qu’elle est profondément ancrée dans la mentalité des populations et qu’elle peut constituer un barrage contre la montée du fondamentalisme venu d’Iran même si celui-ci mise essentiellement sur son aura économique, d’Afghanistan et d’Arabie saoudite.”36

La célébration sur la tombe de Muhammad Naqchband, fondateur de la confrérie Naqchbandiyy en septembre 1993 et sur aussi le choix de déclarer 1993-1994 années Ahmad Yassawi au Kazakhstan, les commémorations des saints martyrs de la colonisation russe et soviétique. La proximité des “acteurs musulmans extérieurs”37 détermine la nouvelle position géopolitique de

34 Poujol Catherin , Islam en Asie centrale,Support de cours,Islam,2,2016,pp.45 35 Ibid.,pp.34

36 Ibid.,pp.57 37 Ibid.,pp.59

36

 

 

l’Asie centrale face au monde musulman:

 

-l’Iran assure la connexion territoriale avec le reste du Moyen et du Proche Orient et devenue

 

depuis l’indépendance le première partenaire hors de CEI du Turkménistan après la Turquie, mais

 

qui a toujours les relations diplomatique difficile avec l’Ouzbékistan.

 

-L’Afghanistan considéré en tante que “l’acteur-faible” par la pratique étatique et problèmes

 

internes et plus tard investit dans la politisation de l’islam.

 

-Le Pakistan, lié à l’Asie centrale historiquement par l’intermédiaire de Babur, timouride de

 

Samarkand fondateur de la dynastie des Grands Moghols utilise le pouvoir pakistanais pour

 

légitimer son intérêt pour cette zone.

 

-Les États au Moyen Orient : Libye, Jordanie, Égypte qui ont construit une mosquée àAlmaty

 

-pays du Golf qui ont construit une mosquée au Turkménistan

 

-La Turquie, encouragée par les USA à prendre la place de cette espace géopolitique laissé par la

 

disparition de l’URSS.

 

Même le président palestinien Yasser Arafat se rendu au Kazakhstan en décembre 91 pour

 

féliciter le première État musulman nucléaire.

 

Dans son article La Turquie en Asie centrale: Acteurs privés et étatiques dans le développement d’une influence islamique turque dans les républiques-soviétiques 38 Bayram Balci met en évidence quelques aspects de cette coopération des Turcs avec les pays de l’Asie centrale : ·Coopération religieuse de l’État turc par le biais de la Diyanet

• Coopérations dans les affaires

 

• Initiations de ces pays vers le modèle turc « de transition vers la marche de la laïcité et de la démocratie »

Fethulla Gülen un intellectuel musulman turc, un disciple du penseur musulman Saïd Nursî (1878-1960), devint le personnage le plus influent de cette coopération. Né le 27 avril 1941 en Turquie à Korucuk, il est l’inspirateur du mouvement Gülen,appelé (le mouvement Hizmet)(« service »). Il enseigne une version de l’Islam qui prend sa source dans les enseignements du penseur musulman Saïd Nursî revisités par la modernité.Gülen a exprimé sa croyance dans la science, dans le dialogue interconfessionnel et dans la démocratie. Il est activement impliqué dans le débat sociétal concernant la spiritualité et la modernité, la tradition, la sécularisation, la

démocratie, la pensée islamique, la science et la religion. La volonté politique turque de cette

38Balci Bayram ,La Turquie en Asie centrale: Acteurs privés et étatiques dans le développement d’une influence islamique turque dans les

républiques-soviétiques ,pp.29

37

 

 

époque a eu un fort soutien de la part de population à l’Asie centrale. Ankara a à son tour pour

 

ambition de construire des relations fortes et intégrées avec ces nouvelles républiques. C’est à la

 

fois un intérêt stratégique et une action symbolique. L’idée principale de cette activité est de créer

 

une force politique turcique capable d’être présente sur la scène politique internationale et

 

faciliter les contacts, les échanges et la circulation des idées religieuse entre la Turquie et les

 

nouvelles républiques centrasiatiques. Les grandes puissances occidentales (Europe et États Unis)

 

encouragent la Turquie dans ces activités pour contrebalancer les influences saoudienne et

 

iranienne et par crainte pour ces nouveaux états d’être manipulées par l’islamisme radical

 

religieux. Les élites de ces pays accueillirent au début favorablement ces influences turques mais

 

leur attitude changea avec le temps. Avec la nouvelle politique et dans un espace où la religion

 

n’est plus interdite, plus clandestine, en dehors de l’espace public, mais valorisée et fortement

 

soutenue par l’État, elle conforme une certaine vision officielle de l’Islam. Cet Islam, traditionnel

 

et populaire, pratiqué par la majorité de la population s’intègre dans une nouvelle politique

 

identitaire du Pays. Cependant, ces nouveaux régimes n’ont jamais rompu avec les pratiques de

 

l’ancien régime soviétique en matière de surveillance et de contrôle d’État sur le fait religieux;

 

cette surveillance répressive du religieux a été mise en place progressivement quand le pouvoir a

 

vu se développer un activisme religieux. En Ouzbékistan par exemple, à partir de 1993 s’est

 

développé un islamisme ouvertement politique et radical avec l’émergence du Mouvement

 

islamique d’Ouzbékistan. Cette fraction marginale et radicale opérant depuis le Tadjikistan, à son

 

tour en guerre civile, est à l’origine de plusieurs attentats dans le Pays. L’escalade de cet

 

islamisme radical au Kirghizstan et au Tadjikistan a incité les autorités à adopter des politiques

 

religieuses presque exclusivement sécuritaires.

 

Tous ces sentiments furent justifiés quand le Mouvement islamique d’Ouzbékistan commença à

 

coopérer avec les Talibans etAl Qaïda en Afghanistan.

 

Après les attentats de Tachkent en 1999 et 2004 tous les régimes en Asie centrale ont

 

progressivement adopté des politiques religieuses autoritaires, plus sévères, par le biais de deux

 

organismes :

 

1.la Direction des affaires spirituelles

 

2.le Comité d’État pour les affaires religieuses.

 

Ces deux instantes, ayant pour mission la surveillance de l’évolution de l’Islam, définissent les

 

normes et décident de ce qui admis ou admissible depuis l’étranger. S’inspirant partiellement

 

38

 

 

d’une structure ottomane préexistante, la Diyanet, cet organisme de coopération islamique entre la

 

Turquie et l’Asie centrale a pour objectif de gérer les relations entre État et Islam. À partir des

 

années1980, la Diyanet envoya des imams et exécuta divers autres services religieux répondant à

 

une demande exprimée pas les migrants turcs.

 

En dehors de cette présence hors du territoire national qui se limite aux services rendus aux

 

expatriés turcs, elle n’a pas vocation à coopérer avec d’autres États si ce n’est avec l’Arabie

 

Saoudite dans le cadre de l’organisation du pèlerinage ou avec l’Égypte pour l’envoi d’étudiants à

 

l’universitéAlAzar du Caire. Avec la chute du bloc de l’Est, elle commença également à

 

accompagner la politique extérieure turque dans des régions autrefois ottomanes (Balkans) et

 

dans l’espace culturel turcophone (Caucase,Asie centrale, etc.). Depuis 1991, la Diyanet, et avec

 

elle l’Islam, sont un outil fondamental dans la politique d’influence turque dans tout l’ancien bloc

 

soviétique et particulièrement dans les républiques d’Asie centrale et en Fédération de Russie.

 

L’objectif de cette coopération est de permettre le dialogue et de favoriser une certaine

 

convergence dans la manière de concevoir la place de l’Islam vis-à-vis de la société et de l’État.

 

Ce patronage permet à la Turquie de véhiculer sa propre vision de l’Islam et d’œuvrer ainsi à

 

l’exportation de son modèle politico-religieux dans ces Pays où Ankara cherche à être influente.

 

La Turquie construit ou restaure des mosquées dans tous ces pays, dans le domaine éducatif de

 

tous les pays turcophone (sauf en Ouzbékistan), la Turquie créé des facultés de théologie sur le

 

modèle de l’Université de Marmara, pour former les nouvelles élites islamiques. Des étudiants

 

centrasiatiques sont accueillis par la Diyanet dans diverses facultés de théologie où ils sont

 

formés pour servir dans leur pays à leur retour.

 

Des imams turcs sont envoyés dans ces pays, souvent pendant le mois de Ramadan, uniquement

 

pour prêcher dans des mosquées d’Asie centrale en coopération avec les autorités religieuse

 

locales. Une abondante littérature islamique de base sur la vie du Prophète (l’essentiel de

 

l’éthique musulmane) et sur l’histoire de l’Islam est imprimée en Turquie dans toutes les langues

 

d’Asie centrale et distribuée gratuitement dans tout l’espace centrasiatique. Le bilan de ces

 

actions, vingt ans après la chute de l’URSS, est plutôt positif pour Ankara. La contribution turque

 

se manifeste par le renouveau de l’enseignement de l’Islam dans ces régions. Les maîtres

 

fondateurs qui sont à la base de ce mouvement sont, Osman Nuri Topbas et Soliman Tunahan,

 

Saïd Nursi et Fethullah Gülen.Ce sont les autorités religieuses appartenant à des branches

 

différentes de la confrérie Naqshbandiyya qui affichent ouvertement la nature religieuse de leur

 

39

 

 

présence en Asie centrale contrairement à l’influence des disciples de Saït Nursi et de Fethullah

 

Gülen, deux mouvements historiques qui ont eu un caractère relativement secret. Appelés Nurci

 

(par leur affiliation à la philosophie de Saïd Nursi) divers groupes peu structurés sont partis de

 

Turquie dès 1990 dans tout l’espace musulman poste-soviétique et particulièrement dans les

 

républiques turcophones pour diffuser l’œuvre centrale du mouvement « nurci » : La Risale i Nur.

 

C’est une exégèse du Coran, écrite en turc pré-républicain, mais traduite depuis dans

 

pratiquement toutes les langues d’Asie centrale, bien que la présence des cercles de lectures de

 

ces œuvres soit peu visible. Ces cercles ne se considèrent pas eux-mêmes comme un mouvement

 

singulier et ne demandent pas à être reconnus officiellement en tant que communauté religieuse

 

dans les pays où ils opèrent. Dans toute les républiques d’Asie centrale (sauf en Ouzbékistan où

 

toute présence « nurcu » est bannie) les «nurcus» diffusent les idées de leur maître dans le cadre

 

de leurs activités commerciales ou étudiante, ou de jeunes étudiants inscrits dans les universités

 

centrasiatiques dans les cadres d’échanges universitaires entre la Turquie et les pays turcophones.

 

Pour ces cercles «nurcus», dont le poids et l’influence sont souvent exagérés par les autorités

 

politiques, l’intention de véhiculer les idées du maître est parfaitement réalisée. La communauté

 

de Fethullah Gülen en Asie centrale se distingue activement par:

 

1 .Une éducation moderne séculière

 

2. Une spiritualité islamique sans véritable prosélytisme.

 

Fethullah Gülen reprends le discours de Saïd Nursi mais en valorisant particulièrement la

 

dimension éducative. Ancré au départ dans une pensée religieuse mystique Fethullah Gülen

 

forme une nouvelle génération « en or» («altin nesil») qui soit à la fois moderne et fidèle aux

 

traditions turco-islamiques. Il forma ses premiers disciples en 1960 dans la région d’Izmir où il

 

était en fonction comme imam officiel au service de la République. Quand la Turquie bascula

 

vers l’économie de marché en 1980 la mouvance renforça ses activités en alliant réussite

 

économique et foi islamique.

 

À partir de 1989 l’ouverture turque vers les Balkans, le Caucase et l’Asie centrale permit

 

aux disciples de Fethullah Gülen (dits «fethullahci» ou «gulenistes») d’entrer dans la

 

mondialisation tant économique que religieuse. Partout où la mouvance est implantée elle est

 

particulièrement influente dans:

 

• l’éducation (création de milliers d’établissement éducatifs privés)

 

• les médias qui constituent l’autre socle du mouvement (ex: le quotidien Zamon). Plusieurs

 

40

 

 

chaînes de télévision (comme STV) servent de plateformes à la promotion des idées de Gülen

 

• la communauté de Gülen (le milieu des intellectuels à travers la création de formes dédiés au dialogue inter-religieux en Turquie puis à l’étranger)
• les échanges dans des secteurs clefs de l’économie et du commerce

 

L’Asie centrale a été le terrain d’expérimentation de mouvance de Fethullah Gülen avant qu’elle

 

ne devienne un mouvement transnational actif sur tous les continents. De l’Azerbaïdjan jusqu’au

 

Kazakhstan, les disciples de Fethullah Gülen ont créé des lycées et des universités qui

 

répondaient à un véritable besoin des populations locales. Affaiblies par la sortie de l’Union

 

Soviétique, en perte de repères identitaires, les sociétés d’Asie centrale et les régimes en place ont

 

répondu très favorablement à cette action. Des entrepreneurs sont arrivés en premier en Asie

 

centrale en tant que représentants d’associations d’hommes d’affaires pour développer la

 

coopération économique; le contexte était très favorable à une telle coopération à la fois

 

économique, culturelle et éducative. Par ailleurs les gouvernements d’Asie centrale étaient

 

également très favorables à l’influence turque avant de la rejeter en tant que nouveau «grand

 

frère».

 

La fermeture de ces écoles en Ouzbékistan est par exemple liée à la détérioration des

 

relations entre la Turquie et l’Ouzbékistan. Au Kirghizstan il y a à l’heure actuelle une dizaine de

 

lycées et une université gérés par des disciples de Fethullah Gülen. Au Tadjikistan et en

 

Azerbaïdjan il y a aussi une forte présence éducative de la mouvance de Fethullah Gülen dont le

 

développement se poursuit malgré certaines appréhensions des autorités locales. Les Gülenistes

 

ne sont jamais présentés comme communauté religieuse en Asie centrale: les écoles sont appelées

 

« écoles turques » et rarement identifiées à Fethullah Gülen.

 

Depuis les premiers temps de son implantation en Asie centrale la «cemaat» ou «hizmat» n’a

 

jamais avoué aucun objectif de prosélytisme vis-à-vis des sociétés d’Asie centrale,

 

traditionnellement musulmane, mais sécularisées après plusieurs décennies de répression et

 

d’athéisme forcé soviétique. Le renforcement de la foi et sa conciliation avec la science et la

 

modernité, objectifs fondamentaux chez Saïd Nurci, demeurent les buts ultimes de son disciple

 

Fethullah Gülen. Mais ses intentions n’ont jamais été ouvertement dévoilées en Asie centrale. La

 

première phase dans la stratégie globale d’implantation de la cemaat n’a pas duré longtemps car

 

les Gülenistes ont pris conscience que cela ne ferait qu’alimenter la méfiance des autorités locales

 

mais les cadres du mouvement ont très vite compris que la population locale appréciait davantage

 

41

 

 

les écoles par pragmatisme et intérêt personnels que par une véritable quête spirituelle39.

 

La nouvelle stratégie de Fethullah Gülen à ce moment était le «temsil». Il ne s’agissait plus de

 

diffuser l’Islam par des méthodes classiques de prédication et de diffusion de l’Islam mais par

 

l’exemplarité. Cette méthode suggère que le porteur du message vive noblement sa religion, en

 

étant moralement pure, bien éduqué et vertueux. Le temsil fonctionnait comme une sorte de soft

 

power, méthode de persuasion qui s’impose naturellement. Cette stratégie de prosélytisme subtil

 

« par l’exemple » fit ses preuves. La communauté ne parla plus de religion mais de service, de

 

« hizmet », notamment éducatifs. Depuis une vingtaine d’années en termes politiques et

 

géopolitiques l’influence de la Turquie et l’union politique turque solidaire, tant rêvée par Ankara

 

dans les années qui ont succédé la fin de l’URSS, n’a toujours pas vu le jour. L’Ouzbékistan

 

devint un adversaire à l’influence de la Turquie en Asie centrale et s’oppose à tous les projets

 

intégrationnistes inter-turciques qu’elle propose. En termes économiques, l’influence de la

 

Turquie a plus réussi notamment grâce au grand nombre d’entreprises qui se sont implantées

 

dans la région, mais loin de pouvoir concurrencer la présence économique de la Chine. C’est

 

donc dans le domaine culturel et religieux que l’influence de la Turquie est la plus notable. La

 

mission de la Diyanet aujourd’hui est considéré accomplie: 1. La Turquie a formé suffisamment de cadres

2. Les État d’Asie centrale sont en mesure de former leurs propres élites islamiques

 

3. Cette participation de la Turquie au renouveau de l’Islam en Asie centrale et la proposition de son modèle laïc et séculaire à ce qui a été le plus positif.

 

 

2.1. Apparitions de différents mouvements islamiques sur le territoire de l’Asie centrale

 

 

A part cette influence on voit s’intéresse activement           à cette région différents grandes

 

organisations islamiques internationales et gouvernementales militants comme         les Frères

 

Musulmans, le Tabligh Jama’t, ou diverses associations de femmes musulmanes.

 

Olivier Roy40 dans son livre « L’Asie centrale contemporaine » parle de 3 types d’islams formés à cette époque :

1. Un islam parallèle et conservateur, qui est lie à la société rurale traditionnelle telle qu’elle

 

39Balci Bayram.,La Turquie en Asie centrale: Acteurs privés et étatiques dans le développement d’une influence islamique turque dans les

républiques-soviétiques,pp.34

40Roy Olivier Que sais-je ? «L’Asie centrale contemporaine »,Deuxième édition 6é mille,2002 janvier,pp.55

42

 

 

s’est articulée au système soviétique des kolkhozes, avec des poches régionales de radicalisme.

 

Les mosquées sont fermées, mais des mollahs parallèles, dont la fonction se transmet de père en

 

fils maintiennent la tradition, tout en n’étant officiellement que       des simples kolkhoziens.

 

Agissant dans le cadre des groupes de solidarité traditionnelle, ils bénéficient du silence, voire de

 

la complicité des apparatchiks locaux. Cet islam est d’ailleurs considéré par la population

 

comme partie intégrante d’un héritage d’une identité qui a survécu au système soviétique

 

(maintien des grands rites de passage, comme la circulation, usage de noms propres musulmans,

 

etc.)

 

2 .Un islam officiel, fut mise en place en 1941 mais rajeuni dans les années 1980: à cette époque,

 

de jeunes mollahs furent envoyés dans les pays arabes afin d’y acquérir une maîtrise de la langue

 

et du corpus islamique pour rendre crédible l’islam soviétique. A la fin des années 1980, un per-

 

sonnel peu nombreux, mais jeune et compétent Mouhammad Youssouf, nomme en 1989 mufti à

 

Tachkent; Akbar Touradjanzade qazi a Douchanbe) avait évince la dynastie de Babakhanov dont

 

trois génération successives ont tenu le muftiyya de Tachkent. Lors de leurs études (respective-

 

ment en Libye et en Jordanie), ces clercs ont influencé des Frères musulmans.

 

3. L’islamisme politique.

 

Il apparaît à la fin de la période soviétique parmi des jeunes intellectuels islamiques, qui ont

 

obtenu la formation à la fois moderne et traditionnelle, et qui se sont manifestés au moment de

 

la guerre d’Afghanistan (Sayyid Abdullah Nourov,dit Mollah Nouri, arrête au Tadjikistan pour

 

son soutien aux Moudjahidines afghans en décembre 1986, est ingénieur en géodésiste et a suivi

 

les cours clandestins d’un certain Mollah Hindoustani,lui-même formé en Inde dans les années

 

1920 et rescapé des camps de Sibérie.)

 

« Aucun de ces acteurs ne s’est particulièrement intéressé aux questions du réformisme doctrinal.

 

Ils sont soit très traditionaliste, soit préoccupés avant tout d’action politique. L’héritage djadid

 

ne s’est pas transmis. C’est donc surtout à l’étranger que les acteurs du relativisme post indépendance iront chercher leurs models. »41

Ces trois catégories d’acteurs se sont trouve un nouvel espace d’action ici. Ce sont surtout les pays du Golfe te le Pakistan qui ont joué un rôle moteur. L’Iran n’a joué de rôle qu’au Tadjikistan, du fait de la proximité linguistique, en soutenant l’opposition islamiste, avant de la pousser à trouver un accord avec Moscou, ce qui fut fait en juin 1997.Les développement des

guerres civiles d’Afghanistan et du Tadjikistan ont brouillé les frontières et mis en contact direct

41 Roy Olivier Que sais-je ? «L’Asie centrale contemporaine »,Deuxième édition 6é mille,2002 janvier,pp.58

43

 

 

les radicaux afghan et ceux d’Asie centrale.

 

Après un certain libéralisme en 1991 et 1992 les Gouvernements se sont lancés dans un double

 

politique de répression de l’Islam radical et de mise en place d’un islam officiel. Ils ont tous

 

maintenant repris, nationalisé et développé le structures soviétiques du clergé officiel. Chaque

 

État s’empresse de promouvoir le qazi de la république (subordonné au mufti de Tachkent à

 

l’époque soviétique) au poste, crée à cette occasion, de mufti de la république, autonome par

 

rapport à celui de Tachkent :

 

Sadikian Kamalov a été proclame en 1993 au Kirghizistan

 

Ratberg Nissan Bay au Kazakhstan

 

Nasroullah Ibadoulayev au Turkménistan

 

Youssouf Mammayousoupof à Tachkent

 

Akbar Touradjanzade au Tadjikistan

 

Les deux dernières ont tenté de rendre autonome le clergé officiel par rapport au nouvel État mais

 

ils ont échoué.

 

S’appuyant sur un islam     radical « salafiste » (prônant un retour aux sources au-delà des

 

traditions) ils se sont efforcés de contrôler le clergé parallèle, de nommer leurs propres imams

 

dans les nouvelles mosquées, et de négocier avec l’État une sorte de concordat qui passerait par une islamisation des lois et de la culture.42

Ils ont aussi essayé de s’assurer de l’aide étrangère, en particulier saoudienne. Mais ils se sont heurtés alors aussi bien à l’État qu’aux mollahs ex-parallèles, peu soucieux de renoncer à leurs nouvelles indépendance(et aussi désireux d’accéder directement à l’aide étrangère) La plupart des mollahs parallèles se sont bien gardés de constituer ou de rejoindre un mouvement qui se définirait essentiellement par l’islam: partout ils se sont au contraire alignés sur les choix politiques de leurs clan et se sont montrés plus soucieux de consolider leurs position de notables locaux.

Même les quelques mollahs parallèles politisés ont montré de la méfiance envers la volonté des deux muftis d’affirmer leur leadership sur l’ensemble du clergé. Mohammad Youssouf a été violemment pris à partie, en 1999, par les « Wahhabites » du Ferghana, qui l’accusaient de commercialiser les corans offerts par l’Arabie Saoudite.Après avoir adhérer l’opposition, Touradjanzade a dû fuir en Afghanistan a la suite de la défaite du camp « islamo-démocrate » en

décembre 1992;Mohammad Youssouf a été contraint à l’exil en avril 1993. Tous deux ont été

 

42 Roy Olivier Que sais-je

? «

L’Asie centrale

 

contemporaine », Deuxième édition 6é mille,2002 janvier,pp.59

 

44

 

 

remplacés par des muftis apolitiques. Les États ont repris l’institution du « comité des affaires

 

religieuse », insistance bureaucratique dépendant directement du gouvernement et chargée de

 

contrôler le clergé.

 

Une loi a organisé partout le champ religieux en étendant le contrôle du clergé officiel, une fois

 

« normalisé», sur toutes les grandes mosquées, pour les petites mosquées de quartiers destinées

 

uniquement à 5 prières, le contrôle est plus souple, mais le prêche y est souvent interdit, le

 

pèlerinage à La Mecque et les grandes institutions d’enseignement religieux sont contrôlés par

 

l’État. En avril 1999, l’ouverture d’une université islamique d’État est annoncée à Tachkent. De

 

même après 1993, un contrôle strict des visas a limité l’entrée en Ouzbékistan des prédicateurs

 

étrangères.

 

Mais au même temps les nouveaux régimes se sont bien gardes de retomber dans un anti

 

-islamisme militant. Seuls le Kazakhstan et le Turkménistan se proclament officiellement laïc

 

dans leur Constitution; l’Ouzbékistan et leTadjikistan, où l’influence de l’islam est

 

historiquement forte, reprennent volontiers à leur compte l’héritage musulman, en rendant

 

officielle les grandes fêtes religieuses comme en 1993 l’Ouzbékistan a réhabilité Bahaouddin

 

Naqchband, le fondateur de la confrérie Naqchbandiyya. Les présidents sont allés à faire au

 

moins le petit pèlerinage à la Mecque et      tous les     pays d’Asie centrale ont     adhéré à l’organisation de la Conférence islamique. Cette politique selon Olivier Roy43 rappelle celle du Maroc, de l’Égypte et de la Turquie.

“On doit citer la Ligue Islamique mondiale (Rabita al-Alami al Islami, fondée en 1962, siégé à la Mecque)… ou l’Appel islamique (préside par Muhammad Charif qui a signé un accord de coopération avec le Turkménistan et le Tadjikistan….l’Organisation de la Conférence Islamique est les autres…Les structures non-gouvernementale se sont représentée par les Frères Musulmans arabes, influents chez les Modjahiddin afghans et qui jusqu’à la guerre du Golfe utilisaient les fonds saoudiens…”44

Ils encadraient le renouveau islamique, avec les wahhabites Saoudiens, qui très rapidement ont étaient identifié par les autorités centrasiatiques comme dangereux pour la sécurité de leurs États. Dans le domaine humanitaire, les ONG, comme par exemple le croissant rouge turc a donné en 1993, 2 milliards de livres turques     en médicament et en nourriture. Ces ONG sont     très

opérationnelles dans le domaine de l’enseignement ou elles apportent une aide logistique et 43Roy Olivier Que sais-je ? « L’Asie centrale contemporaine » Deuxième édition 6é mille,2002 janvier,pp.62

 

44 Poujol Catherine,Islam en Asie centrale,Support de cours ,partie2,2015,pp.38

45

 

 

académique à la création d’institut islamiques et universités islamiques (comme Ahmad Yassavwi

 

à Turkestan.) Des représentante des plus grands centres universitaires islamiques (al Azhar en

 

Egypte, Islamabad au Pakistan, et Aman en Jordanie) se sont rendus en Asie des 1992.En

 

septembre 1992, une délégation de l’Académie Islamique des sciences a été reçue par les

 

autorités ouzbèkes, kazakhes et kirghizes.

 

Concernant les relations individuelles, elles sont dirigées à cette époque vers les structures

 

officielles existantes, la Direction spirituelle des musulman du Mawarannahr, par exemple, mais

 

aussi vers les centres religieux régionaux comme par exemple la mosquée des Ouigours

 

d’Almaty, les mosquées de Margelin ou Andijan. Cette relations sont se manifestes sous forme de

 

dons, offerts pour restaurer ou      construire un édifice religieux. Certaines de prédicateurs

 

saoudiens ont été mêmes aids par Gorbatchev à renouer avec leurs proches et s’installer en

 

Ouzbékistan, selon H.Fathi. Comme le mentionne Catherine Poujol, ayant influencé jusqu’au

 

mufti de Tachkent Muhammad Sadyk Muhammad Yusuf, qui dut démissionner en mai 1993 pour

 

son soutien au fondamentalisme et au qadi du Tadjikistan, ils sont 52 à avoir été expulsé par les

 

autorités ouzbèkes.

 

Il y a eu aussi les gestes individuels spectaculaires comme tel du roi d’Arabie saoudite qui avait

 

offert 1 million de Coran a la Direction spirituelle des Musulmans du Mawerannahr en 1991,Il a

 

eu aussi les geste comme celle d’offrir 1500 billets d’avion pour la Mecque en 1990 par Arabie

 

saoudite, le financement de nombreuses mosquées et medresses en reconstruction, à Douchanbé

 

au Tadjikistan, a Och, au Kirghizstan, à Namangan,Andijan,Kokand,Margelan dans la Ferghana.45

Alors au lendemain de l’indépendance: la Turquie, l’Iran et Arabie saoudite, le Pakistan, l’Égypte, les Émirats arabes sont les sources principales de légitimité islamique. Mais lorsque le président d’Ouzbékistan, ressortissant des anciennes élites communistes Islam Karimov, lors de sa visite dans la vallée de Ferghana, au moment de sa campagne électorale découvert d’autonomisation croissante de la Ferghana par le premier contact avec le leader islamiste Tohir Yuldach.

Lors de la création du Mouvement Islamique d’Ouzbékistan il soulignera la nécessité pour le rétablissement de l’État central, d’engager une répression sans merci. La guerre civile au Tadjikistan guerre qui va durer quatre ans et provoque 50000 morts.

« Dans cette république, la trajectoire des partis islamistes et notamment du PRI sera nettement

45Poujol Catherine.,Islam en Asie centrale,Support de cours,partie2,2015,pp.40

46

 

 

différente puisqu’elle aboutit à son intégration relative-dans un gouvernement de coalition ».46

 

Les nouveaux États d’Asie centrale aient fait l’objet d’une compétition entre différents pays

 

musulmans,     une     autres     compétition     a     eu     lieux     entre     d’acteurs     individuels     ou

 

regroupes,prédicateurs,hommes d’affaires, maîtres soufis, officiellement invites ou semi-

 

clandestins et ils se sont particulièrement m’intéresses aux jeunes et leur ont proposé des bourses

 

d’études dans des universités turques, arabes ou des centres d’éducation islamique situés à

 

l’étranger, mais également des stages dans des camps d’entraînement au Pakistan et en

 

Afghanistan. La réaction des autorités d’Asie centrale a été pragmatique: En décembre 1991, une

 

première délégation des républiques d’Asie centrale se présente à l’Organisation de la Conférence

 

Islamique à laquelle adhéré des 1992, le Tadjikistan, Le Turkménistan, et le Kirghizstan. Le

 

Kazakhstan la rejoint en 1995 en Qualité de 52 e membre et l’Ouzbékistan en 1996.

 

Dans les années 1997-1998 on voit apparaître la nouvelle force politique clandestine en milieu

 

ouzbek(et compris dans le sud du Kirghizstan et du Kazakhstan)qui propose une stratégie

 

d’instauration de façon progressive (en trois phases dont les deux premières sont non-violentes,

 

conformément à leurs message diffuse sur leur site internet) du pouvoir temporel et spirituel

 

musulman, à travers la restauration du Califat.

 

”Il s’agit du Parti de la Libération (sous-entendu, de la Palestine)Hizb ut Tahrir qui par son

 

opacité, son absence de chefs avérés et sa capacité, impossible à mesurer, d’attirer les jeunes

 

chômeurs déclassés, constitue la principale source d’inquiétude du pouvoir ouzbek, a cote du Mouvement Islamique d’Ouzbékistan dont les leaders sont actifs depuis plusieurs années.”47

Djuma Namangani et Tahrir Yuldach sont tous deux originaires de      la vallée. Vétérans d’Afghanistan au sein de l’armée soviétique, ils participent au conflit tadjik entre 1992 et 1996 de la cote de l’opposition Islamiste avant de trouver un refuge saisonnier auprès du régime taliban et selon le président Karimov, de Ben Laden lui-même. L’événement qui a suivi les attentats du 11 septembre 2001 à New -York et Washington a largement transformé la situation à l’intérieur de l’Asie centrale et dans monde. Les pays de cette région se retrouvent maintenant sur le devant de la scène internationale. La région devenue la base logistique principale pour l’armée américaine (base de Khanabad au sud de Karchi, de Manas, près de Bichkek).

Ces pays devenant les “partenaires stratégiques” des États Unis et confortés par la nouvelle politique mondiale de lutte contre le terrorisme islamiste, le pouvoir ouzbek s’est immédiatement

46 Poujol Catherine,Islam en Asie centrale,Support de cours,partie2,2015,pp.47 47 Ibid.,pp.53

47

 

 

se retrouvé à côté de la coalition américano -britannique.

 

“Dans toutes les républiques, ces événements ont accentué le fossé entre le pouvoir et les

 

citoyens. S’ils ont rassuré les présidents du fait de la reconnaissance au niveau mondiales de la

 

menace terroriste dénoncée depuis la tribune de l’ONU, en particulier par le président

 

d’Ouzbékistan, du début de la guerre civile au Tadjikistan, ils ont plongé la population dans une

 

forte anxiété. D’une part, parce qu’elle craint malgré leur défaite militaire de l’hiver 2001, le retour de talibans attendu au printemps 2004, et des mesures de rétorsion éventuelles”48

Il faut savoir que parmi les cinq pays d’Asie centrale deux ont aujourd’hui une culture islamique accentuée et clairement revendiquée: l’Ouzbékistan et le Tadjikistan. Les trois autres (Turkménistan, Kirghizstan et Kazakhstan) témoignent d’une attitude ambiguë envers l’Islam.

Et alors, la guerre en Irak et le renversement de Saddam Hussein, provoque le mécontentement de populations, une forte proportion de musulmans d’Ouzbékistan ne soutient pas l’implication du gouvernement aux côtés de la coalition. Les croyants de la Ferghana se sont mis en deuil le premier jour de la guerre, preuve évidente de leur réinsertion naturelle dans l’ummah globale. Mais pour la pouvoir Ouzbek dans sa lutte contre le terrorisme, cette coopération a donné une légitimité nouvelle, les nombreux militants et prétendus tels, sont emprisonnes. Un grand nombre de combattants du MIO sont tués lors du bombardement américain du Nord de l’Afghanistan. La situation à l’intérieur de l’Ouzbékistan reste calme en apparence sauf les luttes de pouvoir autour de la succession du président Karimov.Les militants du Hizb ut Tahrir attendent leur heure.

Dans la Ferghana de nombreux islamistes ou considérés comme tels, sont enfermés.

 

Le pouvoir Ouzbek propose a Muhammad Yusuf Muhammad Sadyq, l’ex-mufti exilé en Libye, de passage àAndijan de reprendre la direction de l’Islam officiel du pays, mais il a refusé.

La vallée de la Ferghana deviens alors « miroir de l’islam dans la région »49par le fait de son histoire, de sa démographie, de sa position géographiques (partagée entre trois républiques), de ses problèmes économiques s’y reflètent les modes et usages de l’islam: « une synthèse de l’ummah dans toutes ses déclinaisons, circonscrite à un espace-temps particulier ou                                             les comportements, les apparences, les façons de penser ont changé plus vite. »50

 

 

4. Les mouvements islamistes et les « Wahhabites »

 

 

48 Poujol Catherine.,Islam en Asie centrale,Support de cours,partie2,2015,pp.56 49Ibid.,pp.63

50Ibid.,pp.68

48

 

 

L’islamisme, au sens mouvement mené par des intellectuels de formation moderne et voyant dans

 

l’islam une idéologie politique a même de permettre l’établissement d’un « État islamique »51,apparaît en URSS avec le « Parti de la Renaissance islamique ».Fonde a Astrakan en juin 1990,sous la direction de Ahmedzay Aktaev(Avar de Daghestan) et Valiahmad Sadour(Tatar de Moscou, spécialiste d’indonésien),il se présente comme un mouvement supranational, apte à fédérer les musulmans sur l’ensemble du territoire soviétique. La direction de Moscou s’oppose d’abord aux indépendances, ce qui entraîne rapidement la scission des sections Tadjike (novembre 1991) et Ouzbèke.

C’est au Tadjikistan que le Parti connaît son développement le plus spectaculaire, puisqu’il est devenu la colonne vertébrale de l’opposition qui prend le pouvoir en mai 1992. Le partie y est dirigé par Mohammadsharif Himmatzade et Dawlat Osman, mais Mollah Nouri joue un rôle important. Il est discrètement soutenu par le qaziAkbar Touradjanzade.

L’évolution du PRI tadjik entre son exil en Afghanistan(decembre1992),après sa défaite dans la guerre civile, et son retour à Douchanbé dans le cadre d’un accord avec le régime « néo-communiste » pour un gouvernement de coalition(juin 1997) est                                tout à fait conforme à l’évolution « islamo-nationale » de la plupart des grands mouvements islamistes du Moyen-Orient(Hamas,Hezboullah,FIS,Freres musulmans,Refah/Fazilet,etc.), le mouvement inscrit son action dans un cadre avant tout national et met une sourdine à la revendication d’un État islamiste l’alliances ont à voir avec l’intérêt national tel qu’il le conçoit et pas avec les affinités idéologiques. Le PRI a toujours agi dans le cadre avec les démocrates du mouvement « Rastakhiz » et la minorité ismaélienne du Pamir, tous deux très laïques. L’opposition tadjike unifiée(UTO) a toujours présenté un front commun dans les négociations. Lors de son exil en Afghanistan, le PRI (qui s’est alors appelé « Mouvement islamique ») s’est trouvé dans des zones tenues soit par le commandant afghan Massoud(Taloqan), soit par des fondamentalistes proches des milieux radicaux arabes et pakistanais(Kounduz) ou bien chez le général ouzbek Doustom (Mazar-i Sharif).

A Kounduz, une organisation de solidarité islamique, l’IIRO, à fonds saoudiens, joua un grand rôle en mettant en contact les islamistes d’Asie centrale avec les réseaux internationaux de formation et de soutien. Le PRI a été alors vivement soutenu par les réseaux internationalistes arabes et pakistanais, installes dans la région de Lahore.

 

51Roy Olivier,L’échec de l’islam politique,le Seuil,1992,pp.35

49

 

 

Comme la mention Olivier Roy52, les partis religieux pakistanais (Jama’at-i islami,Jammiat-i

 

Ulama Islam pendant la guerre d’Afghanistan ont créés le Joint-venture avec la participation les

 

services secrets pakistanais (ISI), les Saoudiens(le prince Turki) et des Frères musulmans arabes,

 

avec la bénédiction des Américains, pour envoyer des volontaires se battre auprès des

 

Moudjahidines afghans. Dans la décennie 1990, ces réseaux se sont radicalisés et ont entrepris de

 

soutenir tous les djihads, aussi bien contre les nouveaux régimes en Asie centrale que contre les

 

Occidentaux. On retrouve, parmi eux Oussama Bin Laden.

 

Lors de l’offensive des talibans sur Kaboul(1996) et le ralliement de la poche de Kounduz aux

 

Talibans, le PRI a du faire un choix: soit l’internationalisme militant et le ralliement aux Taliban,

 

qui l’encouragent à la lutte armée jusqu’au bout, soit la solution nationale, autour de l’identité

 

tadjike, à laquelle pousse le commandant Massoud, qui a besoin du soutien d’un Tadjikistan

 

stable. Après la signature de l’accord de Moscou en juin 1997, qui entérine la solution nationale,

 

sous l’égide de Moscou, Téhéran et Massoud, les Talibans ont tenté de convaincre Nouri de

 

reprendre le djihâd à partir des territoires afghans qu’ils contrôlent. Nouri refuse; les militants de

 

l’UTO rentrent au Tadjikistan à partir du territoire afghan tenu par Massoud; Depuis, leurs

 

discours est centré sur la défense de l’identité tadjike contre la menace ouzbèke. L’Islam n’est

 

pas oublie, mais la revendication de l’islamisation est reformulée à partir de la défense d’une

 

identité nationale.

 

Cette évolution va de pair avec celle du gouvernement de Douchanbé qui doit faire face, à partir

 

de 1995, à une révolte dans ses rangs menée par des commandants d’ethnie ouzbèke (Mahmoud

 

Khodaberdiev), et appuyée en sous-main par Tachkent: ici aussi les liens ethniques l’emportent

 

sur les solidarités idéologiques. Certains commandants du PRI, installés dans la haute vallée de

 

Gharm, continuent quelque temps la lutte armée et hébergent des militants ouzbeks. Mais la

 

conséquence de cette évolution du PRI tadjike est la fin de la solidarité militante avec les

 

islamistes ouzbeks.

 

En Ouzbékistan le PRI, lui aussi établi sur une base régionaliste(Ferghana), n’a jamais eu le

 

poids de son homologue tadjik. Il a fait l’objet d’une répression. Son chef, Abdoullah Outaev,

 

arrête en décembre 1992, a disparu depuis, de même que Chykh Abdoul Vali, imam de la

 

mosquée jami d’Andijan, et de son adjoint Ramazanbegi, en août 1995.D’autres mouvements ont

 

aussi existé au début de l’indépendance, comme Adalat en 1992 à Namangan. C’est la mouvance

 

issue du PRI qui se développe malgré la répression. Les deux chefs sont Tahir Youldashev et

52Roy Olivier,L’Asie centrale contemporaine,Que sais-je ?,puf,Deuxieme edition,6e mille,2002,pp.66-73

50

 

 

Joma Namangani. Des troubles éclatent à Namangan en décembre 1979un chef de la police

 

assassiné). Le 16 février 1998, le ministre ouzbek des Affaires étrangères, A.Kamilov, dénonce le

 

rôle joué par le Pakistan dans le soutien et l’entraînement des activistes islamistes. Un an plus

 

tard, la crise culmine avec un attentat contre le président Karimov (16 février 1999)-

 

immédiatement attribué aux islamistes. Engagés désormais dans la lutte armée, réfugiés en

 

Afghanistan des islamistes ouzbeks, comme leurs homologues tadjiks, vont faire des soutiens aux

 

Talibans et internationalisme militant.

 

Les militants ouzbeks disposent de groupes qui combattent aux côtés des Talibans, contre

 

Massoud. On retrouve, chez les islamistes, la même symétrie ethnique que chez les anciens

 

communistes (Tadjiks contre Ouzbeks).Cette “nationalisation”, ou d’ethnisation, des affiliations a

 

donc des conséquences locales importantes. Les groupes armés ouzbeks, qui combattaient aux

 

côtés du PRI tadjik sur le territoire tadjik (dans la haute vallée de Gharm), se sont trouvés en

 

porte-à-faux et n’avaient plus de raison de combattre au Tadjikistan. Le groupe Namangani a

 

quitté le Tadjikistan en juillet 1999 à la demande de Mollah Nouri et parce qu’il n’avait plus

 

d’objectifs communs avec l’UTO. Son but semble avoir été de s’emparer de l’enclave ouzbèke de

 

Soukh pour y créer un “territoire islamique”.

 

Il a échoué parce qu’il n’a pas eu le soutien de la part des habitants de Soukh, qui étaient

 

tadjiks.

 

Il a pris en otage, en territoire kirghize, trois géologues japonais. L’aviation ouzbèke est

 

intervenue contre lui en territoire kirghize, tandis que l’armée ouzbèke s’employait à matérialiser

 

et verrouiller la frontière entre les deux pays, jusqu’ici ouverte. En octobre 1999, après des

 

négociations menées au Pakistan les otages ont été libérés. Alors les deux grands mouvements

 

islamistes d’Asie centrale ont choisi des voies différentes. Les Tadjiks sont dans un processus

 

islamo-nationaliste, les Ouzbeks sont liées la nébuleuse afghano-pakistanaise, soutenue par des

 

milieux arabes. Malgré les efforts des autorités saoudiennes, désormais hostiles à cette

 

mouvance, des transferts de fonds ont régulièrement lieu à partir de milieux du Golfe vers

 

Oussama Ben Laden. Cette       mouvance est, désormais, systématiquement qualifiée de

 

“wahhabite” par le gouvernement, mais les intéressés la récusent au profit du terme “salafiste».

 

En fait. L’usage du mot “wahhabisme” reprend une tradition propre à l’époque tsariste et

 

colonials britannique: tout réformateur fondamentaliste était qualifié de wahhabite, surtout quand

 

il menait campagne contre les sites soufis, ce qui est de plus en plus le cas des nouveaux militants

 

51

 

 

(mais pas du PRI)

 

Aujourd’hui, avec le recul de l’islamisme politique au profit d’un néo-fondamentalisme radical

 

qui, à l’instar des Talibans, met accent sur la charia et non sur la construction de l’État, il est clair

 

que les      convergences s’accentuent entre ces mouvements “ néo-fondamentalistes” et le

 

wahhabisme saoudien, d’autant que le système des madrasas où sont formés les militants a été

 

largement “wahhabite” par l’argent saoudien.

 

Question à savoir dans quelles mesures ces mouvements seront capables de sortir de leur base

 

régionale et de mobiliser une jeunesse paupérisée et déçue par les régimes en place. Un nouveau

 

mouvement est apparu vers 1997 qui vise plus particulièrement la jeunesse: le Hizb ut Tahrir,

 

Parti de la Libération(l’intitule est en arabe).Les militants se réclament explicitement du parti du

 

même nom fonde par Taqieddin Nabhani en 1953 en Jordanie, aujourd’hui dirige depuis

 

Beyrouth par Abdel Qadim Zaloum,depuis la mort de Nabhani en 1997.Une autre branche se

 

trouve à Londres, dirigée par Omar Bakri Mohammad,Syrien,émigré dans les années 1980,qui a

 

participé au Congrés du Califat à Londres le 7 août 1994.

 

Le parti défend le thème du        retour du Califat (aboli par Atatürk en 1924), s’oppose au

 

nationalisme et lutte pour réunifier l’oummah musulmane: il est très radical et anti-occidental.

 

Bakri a créé le mouvement Al Mohajiroun(avec des Tablighis, des Frères musulmans et la section

 

britannique du Jama’t). Les rares documents émanant de la branche ouzbèke utilisent la même

 

terminologie que le mouvement base à Londres et Beyrouth. Il fait allégeance au cheikh Zaloum, et reprend la constitution du “Califat” telle qu’elle a été formulée en 1979.53 Mais, quels que soient les mouvements, nous constatons que les clivages ethno-nationaux l’emportent sur les adhésions idéologiques, y compris chez les islamistes.

L’ethnicité, reconstruite par les indépendances, va sans doute rester pour longtemps la véritable clé des mouvements populaires. C’est d’autant plus vrai que les mouvements radicaux islamistes sont absents des trois autres républiques d’Asie centrale (Kazakhstan, à part un petit mouvement, Alash Orda en Kirghyzstan, Turkmenistan).Au Kirghizstan, l’islamisme semble recruter dans la minorité ouzbèke d’Och. En fait, ces mouvement”wahhabit” ne sont déstabilisateurs dans le mesure où ils donnent une cohérence idéologique a des mobilisations ethno-nationales et les raccordent a des réseaux internationaux susceptibles de fournir financement et soutiens.54

 

53 Pour les textes ouzbekes,voir The Cyber Caravan,Johns Hopkins University-Press,vol.1,№ 8mai 1999;pour les textes du parti lire Suha Taji-Farouki,A Fundamental Quest,Londre,Grey Seal,1996,appendice

54 Roy Olivier,L’Asie centrale contemporaine,Que sais-je ?,puf,Deuxieme edition,6e mille,2002pp.73

52

 

 

Ismail Radjabov, a fait ses études aux États-Unis avant de rentrer en Ouzbékistan en 2002. Il

 

travailla alors dans un lycée turc comme professeur de langue anglaise. C’est à cette époque

 

qu’il a commencé à fréquenter régulièrement les mosquées et à avoient de la part des habitants

 

de Soukh9 qui sont d’ethnie tadjike une pratique religieuse plus courante. Depuis il continue

 

cette pratique: « Au lycée, tous les professeurs turcs font les prières et j’ai commencé à les

 

faire eux; avec le temps c‘est devenu pour moi une pratique indispensable, même si ma famille

 

ne l’a pas toujours favorisé (…) ».

 

 

Usuf Ganiev, architecte de métier, travaillait dans les années 1990 pour une entreprise turque.

 

Il raconte comment il a également commencé à fréquenter les mosquées à cette époque avec

 

ses collègues. Depuis son fils lui aussi a suivi son exemple: « Il est devenu profondément

 

croyant et a même adhéré au parti politique « Hizb-ut-Tahrir » avec un camarade de classe.

 

C’était l’époque, dans l’histoire de notre pays, où une majorité de gens commençait à revenir à

 

leurs origines et il y avait plusieurs représentants de différents groupes religieux. En parallèle

 

l’État déjà commençait à s’inquiéter de cette situation. Les agents des services secrets vinrent

 

arrêter son camarade d’école. J’ai compris que bientôt ils viendraient chercher mon fils et j’ai

 

décidé de l’envoyer chez ma tante dans une autre ville pour le cacher. Petit à petit j’ai réussi de

 

l’extraire de ce mouvement mais il est demeuré pendant cinq ans sous la surveillance des

 

services secrets. Son camarade, lui, est toujours en prison; il avait 17 ans au moment de son

 

arrestation, il en a aujourd’hui 27 ».

 

 

Farida Agzamova partage quant à lui l’histoire de son fils qui dans les années 1990 rentra de

 

Moscou où il faisait ses études universitaires. Il commença à fréquenter les mosquées et à

 

étudier la langue arabe; à Moscou déjà il a cherchait aussi des informations sur l‘islam: « Il

 

est devenu le disciple de l’imam Abid Khan Kori, considéré comme l’un des tenants du

 

wahhabisme, ce que je ne savais pas à cette époque. Quand tout a été ouvert et permis après la

 

Perestroïka mon fils est devenu très différent et un jour il est parti définitivement vivre dans la

 

mosquée et revenait très rarement à la maison. Un jour il partit et à midi on a reçu la visite des

 

agents des services secrets. Ils nous dirent que notre fils avait été retrouvé mort à côté d’un

 

bâtiment de vingt étages, que peut-être s’était-il suicidé en se jetant d’en haut ».

 

 

 

53

 

 

III. Le soufisme peut-il être une alternative au radicalisme?

 

 

Le soufisme contemporain.

 

Comme le décrit dans son livre « L’Asie centrale contemporaine »55Olivier Roy, le prestige et la rémanence du soufisme sont indéniables, à la fois par le poids des références soufies dans la culture musulmane d’Asie centrale et par le respect accordé aux grands familles soufies qui ont pu survivre, l’impact politique du soufisme est faible. D’abord parce qu’il n’a pas ou plus été une forme d’organisation structurée en Asie centrale. Ensuite parce que sa diffusion générale fait que tout le monde est plus ou moins lié à une grande famille soufie, ce qui enlève toute pertinence politique au fait soufi. Le retour au soufisme que l’on observe aujourd’hui relève plus d’un phénomène de néo -confrérisme, ou l’on réinvente de maniéré autodidacte des pratiques de soufisme, tout en ayant perdu la véritable transmission.

« Enfin, il est de bon ton aujourd’hui dans les milieux gouvernementaux, surtout ouzbeks, de mettre le soufisme en avant, parce qu’il incarnerait un islam « national » et antiwahhabi. »56

Les tentatives des relancer le soufisme, souvent faites par des néophytes, vont à l’encontre de la prédication « wahhabite » et tendent donc à être apolitiques.

Les soufis rejettent naturellement l’extrémisme, mais l’idéologie du salafisme est basée sur l’extrémisme et les facteurs politiques et sociaux aidant à former l’extrémisme face au soufisme. Les réglementations de l’époque coloniale dans le monde musulman, et la fondation de l’État Israël qui conduit à l’opposition entre monde musulman et monde occidental, ont formé les bases de la révolution islamique en Iran. Ali Mamouri dans son article Est-ce que le soufisme peut balancer le salafisme? écrit que le passage de l’Islam des soufis considérablement développé à l’Islam salafiste est un fait très surprenant pour les historiens de l’Islam57.

Les parties de gauche comme les nationalistes ont échoué à établir des états stables au Moyen-Orient, et l’Islam politique dans sa forme salafiste gagne lui de plus en plus de terrain. La tendance vers l’idéologie salafiste est le résultat d’un dogmatisme, tant hostile envers les autres idéologies que monté artificiellement. Cette idéologie a créée des conditions d’instabilité et des crises politiques et sociales. La relation entre salafistes et soufis est hostile parce que les salafistes considèrent le soufisme comme une hérésie. Ils considèrent aussi la pratique des soufis

 

55 Olivier Roy,L’Asie centrale contemporaine,Que sais-je ?,puf,Deuxieme edition,6e mille,2002pp.67 56 Ibid.,pp.66-73

57Ali Mamouri « Est-ce que le soufisme peut balancer le salafisme?” pp.4

54

 

 

comme une pratique polythéiste parce que les soufis construisent et visitent les tombes, qu’ils

 

font des célébrations avec des chants et des danses, etc. Le soufisme est diversifié culturellement

 

et intègre d’autres cultures comme par exemple la culture de l’Inde ou la culture de l’Afrique du

 

Nord.

 

L’enseignement dans le soufisme est plus spirituel que politique, il interprète la majorité des

 

principes religieux, le « hadj » par exemple, comme un acte spirituel pour chacun s’initie vers

 

« le meilleur de soi- même ». La relation entre les soufis et les adhérents des autres religions et

 

des sectes sont plutôt amicales. Il est particulièrement vrai que l’idée des racines du pluralisme

 

est dans l’entente du soufisme avec d’autres religions et cultures. Les soufis et les chiites se

 

croisent sur les aspectes ésotériques et gnostiques selon le célèbre enseignement de Kamel Mustapha Chibi dans son livre Le lien entre les soufis et chiisme 58. Dans le contexte de ce conflit dans l’histoire d’Islam il n’y a pas de majorité d ‘hostilité qui se produise entre les deux côtés, même si la majorité des soufies ont habituée à adhérer à la doctrine sunnite. « Dans ce contexte les autorités du clergé ont lancé un appel pour réactiver les liens entre les chiites et les soufis dans les différentes parties du monde Musulman pour battre l’idéologie extrémiste des salafistes »59.

Les salafistes qui sont également hostiles envers les chiites et envers les soufis parce qu’ils considèrent ces deux mouvements comme hérétiques et non pas comme adhérents à la vraie religion islamique. Les Universités de l’Arabie Saoudite, selon Ali Mamouri, font de grands efforts pour continuer de publier des livres et des articles à propos du chiisme et du soufisme mais la majorité des lieux sacrées soufis et des bâtiments religieux ont été détruits par les groupes salafistes dans les différentes parties du monde Musulman. Depuis le printemps arabe on observe une augmentation du mouvement salafiste dans les différentes parties du monde Musulman et le conflit entre le soufisme et salafisme s’intensifie. Les groupes salafistes ont attaqué beaucoup de lieux sacrés soufis ente 2011 et 2015 et les groupes minoritaires chiites sont eux aussi brutalement attaqués. Après l’apparition de « l’État islamique », qui a pris le contrôle de la Syrie et de parties de l’Irak, cette organisation a démolit beaucoup des bâtiments religieux soufis et chiites : des lieux de pèlerinage des Saints, des monuments historiques et des musées.

“Même si les salafistes ont obtenu le pouvoir politique dans le monde islamique grâce au

 

soutien financier du Qatar le soufisme, tel un chemin de vie transcendantal du Maroc à l’Inde, 58Ali Mamouri,Est-ce que le soufisme peut balancer le salafisme?,pp.12

 

59Ibid., pp.6

55

 

 

joue toujours un rôle religieux important dans les réformes nécessaires pour combattre l’extrémisme »60. La base historique et la haute autorité du soufisme dans le monde musulman, le fait entré dans la voie du réformisme religieux et des projets politiques dans le monde musulman. Il est d’ailleurs très symptomatique que la plupart des preneurs de décisions à l’intérieur comme à l’extérieur des nations arabes se refusent à l’imaginer comme une possibilité.

 

 

3.1. Comment le Soufisme s’inscrit-il dans la société enAsie centrale aujourd’hui ?

 

 

Dans la région de l’Asie centrale ce sont historiquement les soufis qui ont souvent pris sur eux la

 

mission idéologique du processus d’islamisation des populations locales et c’est encore eux qui

 

furent les porteurs et interprètent des rites et traditions musulmans, préférés par la majorité de

 

population pour laquelle le Cheikh soufi est toujours un personnage qui inspire le respect. Le

 

soufisme qui a montre bien sa capacité de survie pendant l’époque de l’athéisme soviétique. On

 

observe aujourd’hui sa renaissance qui a été initiée par des processus politique tels que : ·l’accession à l’indépendance

• des regards nouveaux sur son passé et son histoire ·l’auto-identification nationale
• l’islamisation de la région

 

• la recherche d’une « idéologie nouvelle »

 

Après l’accession à l’indépendance le soufisme fut considéré comme fait culturel et partie

 

de l’héritage spirituel du pays, ce qui contribua à légalisation et à la réactivation de certaines

 

fratries, particulièrement les fratries de Naqshbandiyya, la fratrie la plus populaire en Asie

 

centrale.

 

À l’époque de la colonisation russe les chefs soufis sont souvent devenus les idéologues et les

 

inspirateurs du mouvement anticolonial qui souvent se proclamait comme une lutte pour la foi

 

(« gazavat »). L’administration coloniale de l’empire russe eu une attitude très inquiète par

 

rapport aux soufis et suivie attentivement leurs activistes. Les relations furent encore plus

 

agressives par rapport aux soufis sous le pouvoir à l’époque soviétique. Comme le mentionne Bakhtiar Babadjanov dans son article La renaissance d’activité des soufis en Ouzbékistan61 la

60Ali Mamouri,Est-ce que le soufisme peut balancer le salafisme?,pp.8

 

61 Babadjanov B.,« La renaissance d’activité de soufies en Ouzbékistan »,pp.5

56

 

 

cause n’était pas seulement le fait que l’athéisme se présentait comme la base de l’idéologie

 

communiste mais aussi dans le fait que les soufis avaient avant tout dirigé leurs activistes contre

 

la bolchevisation de la région de l’Asie centrale, alors une fois le nouveau pouvoir en place il ne

 

voulut accepter que la majorité des groupes soufies aient eu une structures très bien organisée,

 

fondée sur la hiérarchie et la discipline des relations entre les supérieures et leurs disciples, entre les maîtres et les élèves (les « mourides » et les « murshides ») 62.

Cette structure qui se construisit au fil des siècles favorisait la formation de groupes bien organisés avec une vraie discipline et une capacité de résistance militaire au pouvoir. Les autorités soviétiques ont agi par répressions, arrestations grâce à de fausses accusations et déportations mais pas d’éliminations physiques, et ils réussirent à réduire et neutraliser la majorité des chefs de fratrie soufies ainsi que les autres membres des communautés religieuses qui s’étaient formés sous des formes des fratries de soufies. Un petit nombre de cheikh continua à pratiquer les rituels soufis et à recruter des disciples, c’est particulièrement vrai des groupes qui n’étaient pas impliqués dans le militantisme politique. Même si l’état soviétique a organisé différentes répressions à leur égard, ils ont toujours recommencé leurs activités et recrutements de nouveaux disciples pour qu’ils puissent être libres. Même si le contrôle du régime soviétique n’a pas toujours été très fort nous n’observons pas de renaissance des « tarikats » des soufis à cette époque.

Parfois le rituel de soufi, qui a toujours existé dans les milieux populaires, était devenu une partie du rituel de la vie quotidienne de la population locale ; les participants à ces rituels ignoraient même parfois que ces rituels trouvaient leurs racines dans la pratique de fratries de soufies. Les Sheikh locaux étaient pour eux seulement des « saints », les vraies réunions de soufis étaient très rares, et avaient un caractère clandestin; parfois les représentants du pouvoir voulaient empêcher ce genre de réunions mais les participant avaient une capacité à vite changer l’endroit de la réunion. Cette forme de clandestinité ne favorisera pas la renaissance ni le fonctionnement normal des fratries soufies. À la fin de la Perestroïka, et après l’accession à l’indépendance, le clergé musulman -surtout dans la vallée de Ferghana- réanimèrent leurs activités, et ils commencèrent bien avant même la Perestroïka. « » À cette époque le nombre de Sheikh n’était pas important et le nombre de leurs disciples était lui aussi tout à fait limité. Au début de la Perestroïka et avec la fin de l’interdiction de la pratique religieuse, l’intérêt envers le soufisme

parmi les islamistes augmenta. C’était une islamisation factuelle de la société, et une politisation 62Ibid., pp.7

57

 

 

de la religion de toutes les confessions sur le territoire de l’ex-URSS »63. Cela était manifeste non

 

seulement dans l’envie des chefs spirituels d’avoir une indépendance et parfois même jouer le

 

rôle d’opposants, mais aussi dans l’aspiration des politiciens et de l’opposition d’instrumentaliser

 

la renaissance religieuse pour leurs propres intérêts. La situation changée a créé des conditions

 

favorables au regain d’activité des fratries soufies, particulièrement en Ouzbékistan, où la

 

« philosophie humaniste soufie » a obtenu le statut de bien national spirituel.

 

« Dans ce processus de renaissance du soufisme en Ouzbékistan en plus des vrais Cheikhs est

 

apparu un certain nombre de Cheikhs autoproclamées qui eux aussi commencèrent à recruter des

 

disciples et former leurs propres cercles. Parmi les groupes de soufis dans l’Ouzbékistan actuel,

 

le groupe le plus structuré et le mieux ordonné est la fratrie Naqshbandiyya. Ce groupe a

 

toujours eu une structure bien organisée, maintenant que l’activité de ce groupe est autorisée sur

 

le territoire de toute l’Asie centrale les structures traditionnelles et les principes de « tarikat »

 

sont rétablis.Qu’est-ce qui se passe aujourd’hui avec la tradition rituelle, le plus précisément, avec sa renaissance? »64 Avec ces aspects spirituels, sociaux et politiques et la renaissante de soufisme et ces traditions surtout ? On observe aujourd’hui une situation quand la communauté locale Dzhahriya avait à nouveau de recourir aux tentatives de légitimation de la charia et ces rites, parce qu’il est apparues les influente personnes avec qui les soufies implicitement doivent faire la face. L’Asie centrale est en développement. Le changement économique ne peut pas affecter la dynamique du développement de l’état et de la société. Comme on le voit à partir de différents aspects de la situation actuelle, il y a un désir non seulement à la modernisation, mais aussi à la recherche de l’identité nationale et de la spiritualité. Cette renaissance a rejoint diverses organisations scientifiques, promotionnelles et administratives.

Au début des années 1990 dans la plupart des pays de la région ont eu l’appel pour des «les valeurs soufies. «Cette recherche a commencé en Asie centrale activement à l’aube de l’indépendance.

Il y avait beaucoup de publications (plutôt en caractère populaire) sur le soufisme et l’histoire Yasaviya: le fameux «Diwan-Hikmat» Khoja Ahmad Yasavi a été publié (avec adaptation linguistique et de la traduction) des dizaines de fois. Il y a eu lieux les différentes conférences internationales sur le soufisme.Le soufisme a été annoncé en tante que le patrimoine d’or.

 

Alors c’est encore plus difficile de répondre à la question — est-ce qu’ont connu 63Babadjanov B.,, La renaissance d’activité de soufies en Ouzbékistan,pp.9

 

64Ibid.,.pp.10

ces mêmes

 

 

 

58

 

 

valeurs     à travers les interprétations (partiellement sacrés) des brochures populaires sur le

 

Soufisme qui sont apparues     à cette époque contemporaine? Pourtant, nous sommes plus

 

intéressés par un autre phénomène : la particularité de la poursuite du développement de la

 

situation en Asie centrale. Au moment      où il y avait (il faut dire, soudainement et de façon

 

inattendue) apparue les porteurs de cette traditions de soufis, qui sont effectivement soutient

 

cette tradition soufie.

 

On s’apercevait que la partie de système politique et surtout l’élite religieuse de la soi-disant

 

«communauté officielle» répondait de manière, pour le moins, suspecte. Ces craintes sont

 

compréhensibles, mais nous aimerions offrir une vision plus étendue de la situation. C’est très

 

difficile à juger totalement l’attitude envers la relance de Soufisme en Asie centrale, mais de

 

nombreuses conférences sur le soufisme qui ont eu lieux, nous montrent que les institutions de

 

l’État, qui étaient liés à l’élaboration de la politique religieuse du pays et ceux qui se sont opposés

 

au soufisme,      par exemple l’Égypte ou le Pakistan, où la lutte contre le groupe soufi

 

particulièrement active dans les années ‘50 ont commencé les 60-s du siècle dernier. Selon leurs

 

opinions, le soufisme à était un obstacle à la modernisation.

 

Quelles ont      été les conséquences de cette attaque sur le soufisme, qui sont menée sous la

 

bannière de la lutte pour un islam «pur» ou «unifié»?

 

1. Tout d’abord, la situation en l’Asie centrale et dans ces pays sont complètement incomparables.

 

Après tout, l’Égypte ou le Pakistan modernisation n’a pas été imposé de l’extérieur et a vu le jour

 

à la suite de l’évolution naturelle, y compris dans le domaine de l’idéologie religieuse. Pendant ce

 

temps, la laïcisation      en Asie centrale a déjà eu lieu, bien que dans certains d’entre eux n’a pas

 

été si forte. Au Kazakhstan et en partie au Kirghizistan, la sécularisation était beaucoup plus

 

stable que dans les autres pays de la région. Et un retour aux valeurs nationales, en grande partie,

 

l’accent a essentiellement été mis sur l’aspect ethnique et culturel que religieus. Mais, cette forme

 

de renaissance a été perçue différemment par les différents segments de la population.

 

Pour la partie provinciale et marginale de population urbaine, cette renaissance est forcément

 

liée à la renaissance de la religion (l’islam) et ses valeurs. La plupart d’entre eux préfèrent les

 

formes familières et flexibles de «leur» Islam associés aux traditions nationales, parfois appelés

 

«adatnym Islam» par les experts. Avec certaines réserves, on peut attribuer à ce groupe moderne

 

les soufis kazakhs-dzhahriya. D’autres — principalement les jeunes savants, qui sont été instruits

 

dans les centres islamiques internationaux – insistent que l’islam ne peut pas être «national» et il

 

59

 

 

doit être unifiant (l’influence évidente des idées islamistes           «fondamentalistes» ou

 

«unificateurs»). Les frontières entre ces groupes sont amorphes, mais il est évident qu’ils peuvent

 

éventuellement désigner plus nette. Surtout maintenant, quand la confrontation latente entre les

 

deux est déjà évidente.

 

 

2.Deuxièmement, si l’on va comparer la situation et la politique spécifique par rapport aux

 

confréries soufies (Türük) en Égypte, ou au Pakistan avec la situation dans notre région, en

 

particulier au Kazakhstan, on voit que dans les parties occidentales, la lutte du monde islamique

 

contre les groupes soufis comme les porteurs de formes archaïques de régulation sociale, qui a

 

commencé sous la bannière de la modernisation ou une «correction de l’Islam» (Islah),dans le but

 

de l’intégration souhaitée, on observe que cette lutte prenait parfois les formes assez bizarres de

 

tradition et les slogans islamiques, (de la laïcité vers le fondamentalisme / Salafi):

 

«socialisme arabe»,

 

«l’Islam arabe»,

 

«démocratie islamique»,

 

«véritable islam est le temps du Prophète» (comme une branche du salafisme),

 

l’islam politique sous la forme de «al-Ikhwan al-Muslimin»,

 

«Hizb ut-Tahrir» et d’autres.

 

La plupart d’organisations similaires ont accusé les soufis de passivité politique, de fait d’être

 

archaïques, d’être lentes dans l’adaptation à la vie contemporaine, à l’appui sur les formes

 

nationales de la religion au détriment d’idée- intégratrice de l’Islam. Sous l’influence de ces

 

attaques et accusations politiques des structures Pakistan ou l’Égypte a commencé à percevoir le

 

soufisme comme un système de croyance, qui entrave le développement de l’économie et la

 

démocratie.

 

Alors en quoi exactement a été montré cet «obstacle»? Les dirigeants politiques n’ont pas

 

d’explications, parce qu’en réalité, les vraies raisons de ces attaques sont le désir des hommes

 

politiques dans ces pays de retirer des larges segments de la population de l’influence des

 

communautés soufies, en dépit du fait que la plupart d’entre eux penchant pour l’activité politique

 

n’a pas montré. En conséquence, le soufisme a été expulsé à la périphérie de la vie sociale et

 

politique de nombreux pays (en particulier en l’Egypte et le Pakistan).

 

Un rôle important a été joué aussi par les médias de l’État et les organes répressifs de l’État. 60

 

 

Les hanakas soufi étaient souvent fermées et leur cheikhs arrêtées et persécutés et expulsés du

 

pays. Bien que la plupart d’entre eux étaient disposés à se conformer à la « voie politique ». Il est

 

évident que cette attaque au soufisme a contribué à l’émergence et une forte augmentation d’un

 

autre alternatif — des organisations religieuses et politiques, et des groupes plus politiquement

 

actifs et même agressifs.

 

 

3.2. Des facteurs négatifs, intérieurs à la région, qui fragilisent les états d’Asie centrale :

 

 

Selon l’évaluation des experts de l’ONU en Afghanistan en mars 2015, 6.500 combattants

 

en activité seraient des étrangers (200 appartiennent au Mouvement islamique d’Ouzbékistan). Le

 

danger du côté de l’Afghanistan n’est pas seulement une alternative idéologique mais une forme

 

d’Islam radical pour un état séculaire. La situation au Moyen-Orient et la formation de « l’État

 

islamique » (Daech) sont aujourd’hui considérées par les services de sécurité de ces pays comme

 

des menaces sérieuses pour l’Asie centrale. Avant tout, parce que la menace d’un terrorisme à

 

motivation religieuse et      sa force potentielle en raison du grand nombre de migrantes qui

 

rejoignent le mouvement islamique en Syrie et en Irak. Dans un article publié sur site Rossiya v

 

Globalnoy politike l’auteur Andreï Kazantsev écrit que : « l’aggravation de la situation en

 

Afghanistan et la concentration des combattants en Afghanistan du Nord (sur la frontière de

 

Tadjikistan-Turkménistan-Ouzbékistan) représente une menace très importante de l’extérieur

 

pour la région de l’Asie centrale .Selon les experts, aujourd’hui parmi les combattants de l’« État

 

islamique » se trouvent:

 

• 500 personnes d’origine ouzbèkes ·1200 tadjiks
• 360 personnes turkmènes ·350 personnes kazakhes ·250 personnes kirghizes »65

Mais ces chiffres sont très difficilement démontrables. Cette situation montre l’existence de

 

cellules de recrutement cachées en Asie centrale et aussi en Russie. Souvent ce sont les migrantes

 

qui travaillent en Russie (qui sont les plus vulnérables de par leur situation) qui sont les plus

 

facile à recruter. L’« État islamique » est un sérieux défi idéologique pour tous les états du monde

 

65Kazantsev A.,L’Asie centrale-les états laïque devant le “menace” de radicalisation islamique,pp.2

61

 

 

musulman car il prétend fonder un « Califat » partout dans le monde musulman, ce qui

 

fonctionne en tant que facteur de consolidation et de mobilisation pour tous les groupes radicaux

 

et inspire beaucoup des croyants en même temps.

 

Dans leur projet de formation du Califat l’Asie centrale et l’Afghanistan appartiennent au cadre

 

de la « Viloyat de Khorasane ». L’« État islamique » pénètre activement en Afghanistan profitant

 

de la scission entre le mouvement des Talibans, depuis la mort du mollah Omar, et grâce à la

 

gestion effective de l’argent qui vient du Proche Orient. Selon l’information de la chaîne de

 

télévision Al Djazira, le salaire des talibans serait de dix fois supérieures au salaire des terroristes

 

de l’« État islamique ». « Cela concerne particulièrement les pays d’Asie centrale, comme le

 

démontre l’allégeance de l’organisation du Mouvement islamique d’Ouzbékistan à l’« État

 

islamique » autrefois lié à Al Qaeda. Selon les informations des services secrets, une partie de

 

population à côté de la frontière du Turkménistan aurait également rejoint le mouvement, ce que devient encore plus menaçant pour la région »66.

Les services secrets kirghizes et tadjiks confirment que la somme de 70 millions de dollars (américains) a été attribuée spécialement aux activités subversives particulières à la région de l’Asie centrale. Il existe                                           aussi des facteurs négatifs intérieurs au sein de ces états, qui ne sont d’ailleurs pas des « états » mais « les formations » ou des « États n’ayant pas devenus lieu » comme les appelle Andrey Kazantsev dans son article« L’Asie centrale-les états séculaires devant le “menace” de radicalisation islamique »67.

Les facteurs qui le prouve sont :

 

• ces États ne sont pas en mesure de très bien contrôler leurs propre territoire, ce que les fragilisent et créé des opportunités pour les islamistes radicaux
• une forte différentiation entre ces pays tant pas leurs conditions politiques qu’économiques

 

• la quantité importante de trafic de drogues dans le nord d’Afghanistan vers la Russie (nb : la Russie est le principal consommateur de l’héroïne afghane)
• les revenus du trafic de la drogue servent à financer le terrorisme et l’extrémisme religieux ; selon un expert russe l’allégeance du groupe « Mouvement islamique d’Ouzbékistan » et la « Guerre de Batkent » sont liées à l’augmentation des contrôles et à la sécurisation de l’itinéraire des trafics de drogue
• le haut niveau de corruption dans la région, particulièrement en Ouzbékistan et au Turkménistan

66Kazantsev A.,L’Asie centrale-les états laïque devant le “menace” de radicalisation islamique,pp.3 67Ibid.,pp.6

62

 

 

• la corruption est fortement liée à la criminalité organisée, qui diminue gravement l’efficacité des

 

institutions de l’État, et particulièrement des institutions de sécurité qui ne souvent pas très

 

efficaces pour combattre l’islamisme radical

 

• les inégalités sociales qui sont liées au niveau de corruption

 

• l’efficacité de la propagande contre le régime actuel utilisée par les islamistes radicaux dans la

 

région

 

• la pauvreté comme facteur qui fragilise les pays de la région comme l’Ouzbékistan, le Tadjikistan et le Kirghizstan
• la croissance démographique ·le déficit en eau
• le déficit de terres fertiles ·le haut niveau de chômage
• l’accumulation du nombre important de jeunes populations marginalisées qui sont facilement

 

recrutées par les islamistes radicaux

 

• la dégradation du système social, du système éducatif et du système de santé

 

• les migration de travail ont été un « bouchon de la prévention »68 contre l’explosion sociale selon l’expert russe.
• la dévaluation du rouble et la basse de la demande en mains d’œuvre ont diminué les sources de revenus pour la population
• la croissance de la pauvreté et la tendance à la dé-modernisation sociale et économique

 

• le départ des spécialistes et de l’intelligentsia sont autant de facteurs qui fragilisent les pays de cette région
• la désintégration totale de l’infrastructure technologique et sociale.

 

• les régimes politiques personnifiés et les systèmes claniques dans deux pays d’Asie centrale (Ouzbékistan et Kazakhstan) forment une situation critique qui peut provoquer l’aggravation de conflits intérieurs et pousser ces pays dans la déstabilisation
• Les grandes puissances mondiales (la Russie, les États-Unis d’Amérique, la Chine, l’UE et les autres pays musulmans) sont aujourd’hui encore impliquées dans un nouveau « grand jeu »

d’influence sur les pays de l’Asie centrale.

68 Kazantsev A., L’Asie centrale-les états laïques devant le “menace” de radicalisation islamique,.pp.7

63

 

 

 

 

1. IV. La radicalisation de la régi Mythe ou réalité ?

 

 

1. La crise des modèles des états laïques :

 

 

Dans cette partie du monde on assiste aujourd’hui à une crise du modèle de l’État laïque. Les

 

perspectives d’élimination de cette crise sont intensifiées dans chaque pays par les particularismes

 

des relations entre les structures d’états et la religion musulmane. Dans le cadre de cette relation

 

on observe une politique des états d’Asie centrale que l’on peut définir comme « la construction d’un danger d’islamisation »69 grâce à laquelle les états justifient les répressions envers toutes sortes d’oppositions. Comme le mentionnent John Thermostat et David W. Mongomery, l’Asie centrale est généralement considérée comme vulnérable face à la probable augmentation du nombre de musulmans radicalisés. Selon ce document, les auteurs identifient six points conformément auxquels le discours international se déroule parmi les experts locaux et les services de sécurité internationale.Ils parlent d’une menace de l’extrémisme et justifient la répression des opposants par les États de ces pays.

Ce mythe est aussi en partie mentionné par rapport aux différentes formes de l’Islam non violent et politique. Selon les auteurs il n’y a pas d’évidence clairement démontrée pour soutenir cette idée de radicalisation postsoviétique en Asie centrale. Ce mythe de radicalisation post-soviétique reste pourtant une idée très influente pour l’assise des souverainetés des régimes de cette région, qui demeurent très faibles. L’analyse de l’Islam politique en Occident se trouve souvent prise entre l’accusation d’« islamophobie » et le risque de ne pas prendre au sérieux la réalité de la violence « au nom de l’Islam »70.

Les auteur ont sérieusement considéré la validité des problèmes et des stéréotypes existants à propos du danger de l’Islam politique en Asie centrale et de l’impact de la radicalisation sur la sécurité. Selon eux, ce mythe est renforcé par les analyses des services de sécurité qui lisent les exemples, particuliers, d’extrémisme violent comme autant de mouvements de radicalisation islamique dans l’Asie centrale post-soviétique. Ils ont identifiés six arguments de la radicalisation largement mis en avant dans les discours à l’échelle nationale et internationale. Ces arguments

sont les suivants :

69Thermostat John & W. Mongomery David « The mythe off Post-soviet Radicalisation in thé Central Asian cointries »pp.4

 

70Ibid,.pp.5

64

 

 

1.renaissance de l’Islam postsoviétique

 

2.l’islamisation de la région est forcément une radicalisation

 

3.pauvreté et autoritarisme sont les causes de la radicalisation

 

4.les groupes islamiques clandestins sont des groupes radicaux

 

5.les groupes musulmans radicaux sont globalement unis par le réseau Internet

 

6.l’Islam politique est opposé à l’État laïque

 

Les auteurs écrivent que l’ensemble de ces six arguments ne demeurent pas vraiment justifiés et

 

que le rapport de cause à effet entre certaines revendications n’existe pas si on prend en considération du petit nombre d’incidents qui se sont produits en Asie centrale 71, particulièrement en ce qui concerne les relations, suffisamment complexes, entre sécularisation, État et Islam politique. En fait la sécularisation est une force importante dans le monde musulman postsoviétique qui a des effets très controversés. Chacun de ces six arguments est présenté en tant que discours à propos de l’Islam en Asie centrale et cause de nombreux débats politiques dans la région. Six arguments fondamentaux l’expliquent :

 La renaissance de l’Islam postsoviétique. La plupart des chercheurs du XXe siècle ont été convaincu que la religion comme force sociale a diminuée avec le développement de la modernisation et de la sécularisation. Les spécialistes de l’Islam politique lient l’augmentation en nombre des mosquées dans la région avec la formation de mouvements comme Mouvement islamique d’Ouzbékistan (« MOI »). Nombre d’indicateurs montrent qu’à part l’augmentation de mosquées et l’augmentation de la fréquentation de ces lieux de la part de population il n’y a pas d’autres preuves de l’islamisation de la région. L’idée d’une renaissance de l’Islam présuppose que l’Islam ait été une force sociale très passive pendant l’époque soviétique alors que l’Islam n’a jamais disparu pendant l’ère communiste. A vrai dire, il est plutôt passé de « visible » à « invisible » car l’État a imposé nombre de restrictions dans la pratique religieuse et dans l’éducation, le classant plutôt comme une « tradition » mais ne le faisant jamais disparaître. L’islamisation de la région est forcément une radicalisation. Il est très courant de lier une islamisation, qui est devenue évidente, à un processus qui a été désigné comme étant une radicalisation. Il est aussi devenu très courant de lier islam politique et islam radical les agences de sécurité ne faisant pas la différence entre mouvements religieux non-violents et groupes ouvertement militants. Malgré l’absence de preuves des relations entre islamisation et

radicalisation les gouvernements et les élites d’Asie centrale aiment à associer l’opposition 71Thermostat John & W. Mongomery David « The mythe off Post-soviet Radicalisation in thé Central Asian cointries »pp.6

65

 

 

politique avec le renforcement de la radicalisation islamique. Ils ont tendance à considérer tout

 

islam non légitime comme un mouvement dangereux. Pendant vingt ans le régime ouzbek a par

 

exemple utilisé ce langage pour justifier l’oppression de ses propres opposants politiques. Les

 

autres états d’Asie centrale accusent les musulmans et tous les mouvements religieux d’être des

 

mouvements extrémistes, potentiellement violents. Par cette accusation ils légitiment leurs

 

actions et leurs services secrets dans le cadre des relations avec les gouvernements étrangers et

 

condamnent toute forme     d’islamisation comme radicale. C’est un malentendu général qui

 

s’insinue dans les relations entre le religieux et le politique en Asie centrale.

 

La pauvreté et l’autoritarisme sont parmi les causes de la radicalisation. Il est devenu très

 

ordinaire d’assurer que la combinaison de l’autoritarisme et de la pauvreté sont les causes de la

 

radicalisation. Disparition des services de base, conditions de la vie, augmentation du niveau de

 

corruption, abus de pouvoir, crise économique, élections faussées, baisse de la demande pour les

 

travailleurs migrants, mauvaises conditions de travail, niveau de la vie au plus bas, élite politique

 

corrompue, etc. toutes ces conditions sont présentées comme étant la cause de la radicalisation. Il

 

est dit que le sous-développement dans ces pays postsoviétiques engendrerait un haut niveau de

 

religiosité et de violence religieuse. Cet argument, tout comme le mythe de radicalisation

 

postsoviétique, est devenu commun notamment parce qu’ils sont largement propagés tant par les

 

élites des états occidentaux que par les pouvoirs dans des républiques d’Asie centrale.

 

Il n’y a pas de preuve, selon les auteurs, pour étayer cette supposition ni de données suffisamment

 

crédibles.

 

« Au Turkménistan par exemple, qui est considéré     comme le pays le plus autoritaire, le

 

gouvernement n’a pas connu d’actes d’extrémisme comme en Ouzbékistan qui se trouve aussi

 

sous un gouvernement autoritaire, qui supprime et rejette avec succès les groupes violents qui

 

submergent le territoire du pays. Les organisations des extrémistes violents en Tadjikistan étaient

 

mineures pendante la guerre civile et déclinèrent en 1990. Cette expérience du Tadjikistan

 

suggère une relation évidente entre la politique d’instabilité et la manifestation d’extrémismes violents compris de l’extérieur »72.

On peut généralement dire que l’extrémisme islamique prolifère sur la base des situations conflictuelles et que l’Islam devient ici la principale force sociale provocatrice mais il n’existe pas de preuves pour soutenir l’idée que la radicalisation serait plutôt liée aux pays doté d’un

régime autoritaire.

72Thermostat John & W. Mongomery David « The mythe off Post-soviet Radicalisation in thé Central Asian cointries »pp.7

66

 

 

Les groupes islamiques clandestins sont des groupes radicaux. Il est accepté presque comme

 

axiome que les groupes musulmans qui vivent dans la clandestinité sont tous des groupes

 

radicaux. Les analystes de la sécurité en Occident font souvent la distinction entre groupes avec

 

l’expérience de la violence et groupes sans expérience. Ils les décrivent comme des groupes

 

radicaux et renforcent la répression sur eux. Mais il n’y a pas de preuve pour confirmer que ce

 

groupe puisse mobiliser des protestes contre l’État. Selon la définition de services secrets, le fait

 

qu’ils existent clandestinement est la preuve qu’ils seraient forcément extrémistes ou radicalisés.

 

Par exemple, en 2005, lors des massacres en Andijan les observateurs officiels des

 

gouvernements confirmèrent que cet événement était organisé par un groupe de musulmans

 

radicaux qui voulaient organiser un coup d’État.

 

Les groupes musulmans radicaux sont globalement unis par le réseau internet. Il est souvent

 

rapporté qu’environ 32 personnes originaires d’ex Union Soviétique étaient parmi 800 personnes

 

capturées par les forces américaines et envoyées à Guantanamo pendant les quatre premières années de la « guerre contre le terrorisme73 ». Ce fait a été la première référence à poser que le monde postsoviétique était incorporé dans les réseaux globaux du djihadisme. « Le mouvement islamique d’Ouzbékistan (« MOI ») composé de Tadjiks, Kirghiz, Tatars, Kazakh et Ouïgours a été considéré par les experts »74 comme une force militante alliée aux Talibans. Ils citaient également des liens avec la Chine. Malgré toutes ces assomptions il est important de rappeler que la création de ce genre de réseau est impossible.75.

 L’islam politique est opposé à l’État laïque. L’emploi du terme« radicalisation » a implanté l’idée que l’islam politique est ante-laïque et qu’il n’existe pas de compatibilité possible entre islam et démocratie. Il existe une opinion qu’ils s’excluraient de fait mutuellement. Il n’y a pas de preuves de l’évidence d’un problème d’opposition violence/non-violence de l’Islam radical sur ce territoire qui furent rapportés par les services de sécurité régionale ou par les services de sécurité en Occident.

Ces six arguments sont à la base de la construction du mythe continuel de la radicalisation islamique en Asie centrale qui est très répandue chez les gouvernements régionaux se protégeant de cette façon contre leurs opposants politiques et demandant soutien et assistance de sécurité

étrangère ; c’est leur façon de légitimer leur assistance militaire pour sécuriser leurs faibles 73Thermostat John & W. Mongomery David « The mythe off Post-soviet Radicalisation in thé Central Asian cointries »pp.8

 

74Ibid.,pp.9

 

75Ibid.,pp.10

67

 

 

régimes. Le départ des militaires occidentaux les rend très pessimistes, ils craignent que ce départ

 

déstabilise la région et influence leur propre stabilité et sécurité. Ils ont peur que le régime radical

 

islamique en Afghanistan soit submergé face aux Talibans et que leur victoire en Asie centrale

 

amène les Talibans au pouvoir dans cette région.

 

La majorité de dirigeants de cette région du monde voient ce scénario comme

 

incontournable et difficile à éviter. Le terme « danger du djihadisme » et la représentation d’une

 

approche islamique salafiste radicale fait peur à un grand de nombre de personnes. Aujourd’hui

 

ces groupes n’existent pas, seulement à de petites échelles, et si le service de sécurités

 

professionnelles ne les prend pas au sérieux ils ne se manifestent pas.

 

La rhétorique officielle en Asie centrale a très largement exagérée le danger terroriste que

 

l’on comprend mieux si on prend en considération que les bases militaires américaines à Bichkek

 

et à Khanabad ont été une source de prospérité pour l’Ouzbékistan et le Kirghizstan et de l’intérêt

 

financier pour ces états de faire bénéficier l’Occident de locations militaires à côté des frontières

 

avec l’Afghanistan.

 

Dans leur article Djhadisme en Asie centrale : le danger crédible après le départ des Occidentaux d’Afghanistan76 Baïram Baci et Didier Chalande écrivent que les pays d’Asie centrale (Kazakhstan, Kirghizstan, Tadjikistan, Turkménistan et Ouzbékistan) observent de très près la situation en Afghanistan, le pays avec lequel ils ont des frontières communes. Selon les experts tous ces petits pays isolés n’auraient jamais eu la possibilité d’avoir des accords et des consultations bilatérales avec les États-Unis d’Amérique, la Russie et la Chine sans cette guerre en Afghanistan.

La deuxième raison pour laquelle les gouvernements des pays d’Asie centrale exagèrent volontairement le danger de l’Islam est la peur intérieure. Leurs régimes cherchent à maintenir la pression et à justifier la répression alors toutes les formes d’opposition islamique qui sont en dehors des normes édictées ou qui sont opposées aux normes officielles établies et imposées par l’État sont pour eux sont des formes d’un Islam radical. La forme d’islam traditionnel et modéré est ce qui convient le mieux selon la culture de la majorité de population et qui est imposé par la force par l’état. Les autres formes de l’Islam pratiquées sont rejetées : « C’est le contrôle social, qui est très renforcé et qui supprime toute forme d’opposition, et compris l’opposition politique, ce qui rend impossible toute demande de réformes politiques. Cette suppression de toutes formes

 

76Balci B. et Chalande D.,« Djikhadisme en Asie Central :Le danger crédible après le départ des les Occidentaux «d’Afghanistan »,pp.5

68

 

 

d’opposition fait penser notamment à la notion d’exagération »77. Dans ce contexte, les

 

observateurs occidentaux confirment cette exagération de la peur du danger par les régimes

 

autoritaires et ils se posent des questions : « Si les régimes autoritaires ont une bonne

 

compréhension de leur société et de leur évolution internationale à quelle vision vont-ils aboutir ?»78.

Les régimes des pays d’Asie Centrale ont adopté envers l’opposition politique et la religion une approche similaire à ceux des pays arabes après leur indépendance des régimes coloniaux. C’est une politique basée sur la destruction de toute forme d’opposition et de pensée indépendante, sans distinction entre la modernisation et l’extrémisme, avec un très fort désir à contrôler toutes les expressions religieuses. Les régimes autoritaires refusent de donner à leurs citoyens des droits politiques et ils n’arrivent pas à comprendre le développement de leurs propres sociétés. Même si les États d’Asie centrale manipulent la situation avec comme intention d’obtenir soutien et argent d’autres pays, non seulement ils exagèrent le danger mais bien pire ils ne sont pas capable de percevoir le vrai danger. Les gouvernements, les diplomates, les services secrets, les analystes spéculent constamment à propos des conséquences du départ des forces militaires occidentales et à propos de l’impact que cela aura sur la région d’Asie centrale.

« Mais il est aussi très simple de dire que le départ des armées occidentales n’aura pas vraiment d’impact négatif. Si le régime en Afghanistan se stabilise et élimine la menace djihadiste d’Asie centrale l’idée que les forces djihadistes vont pénétrer en Asie centrale (et particulièrement dans la vallée de Ferghana) est une « pure fantaisie »79. Même si le Mouvement islamique d’Ouzbékistan (« MOI ») et l’Union de Hadji islamique sont des groupes dangereux et même s’ils sont connectés au Tadjikistan au niveau transnational et à al Qaeda leur avancée en Asie centrale n’est possible que si les régimes au pouvoir dans la région les laissent faire.

« Les dirigeants d’Asie centrale ont besoin de tirer les leçons de leur passé et aussi des autres régimes autoritaires (par exemples ceux des pays arabes) et d’adapter la façon de penser « réformiste » dans le cadre des affaires politiques et religieuses. »80

Potentiellement il faudrait que ce changement puisse arriver avec un changement de génération

 

 

77Balci B. et Chalande D.,« Djikhadisme en Asie Central :Le danger crédible après le départ des les Occidentaux «d’Afghanistan »,pp.6

 

78Ibid.,pp.7

 

79Ibid.,pp.8

 

80Ibid.,pp.9

69

 

 

des gens au pouvoir. La répression des opposants et la promotion d’une version locale de l’Islam

 

peuvent être utiles à court terme mais ne seraient être suffisants à long terme.Comme l’explique

 

certains, le gouvernement aurait raison de contrôler strictement tous les mouvements islamiques.

 

 

Matluba Rasieva, membre du Comité des femmes d‘affaires : « Nous ne voulons pas avoir

 

les même problèmes que l’Europe avec des attaques terroristes. L’État et le Gouvernement font

 

tout pour que l’on puisse vivre tranquillement dans notre propre pays. Ce sont des mesures

 

nécessaires. On est sur-contrôlés, mais tout le monde comprend que ce sont des mesures qu’il

 

faut accepter si l’on veut vivre en paix ».

 

 

 

Rano Pulatova, une femme qui travaille à l’étranger comme femme de ménage

 

explique: « On doit revenir en Ouzbékistan tous les deux ans pour renouvellement notre visa

 

de sortie, ce que n’existe pas dans les autres pays de l’espace post-soviétique. Chaque fois on

 

est obligés d’aller au département de police pour décrire et expliquer notre vie à l’étranger. Il

 

faut justifier: que fait-on à l’étranger? où vit-on et qui on fréquente, etc. De plus nous sommes

 

obligés à un examen médical complet, visiter tous les spécialistes et faire toutes les analyses.

 

Sans cet examen médical préalable, on ne peut pas obtenir de renouvellement du visa ouzbek

 

pour sortir du pays ».

 

 

 

 

4.1. Une nouvelle « menace » pour la sécurité dans la région :

 

 

La création d’un Califat sur les territoires de l’Asie centrale où habitent les musulmans est un

 

programme plutôt théorique et une proposition idéologique, il s’adresse aux consciences des

 

musulmans d’Asie centrale de la part des dirigeants de « l’État islamique ». Le nom de cette

 

organisation -plutôt un groupe radical au départ- a été « État islamique d’Irak et du Levant » mais

 

ils ont changé leur nom pour ne pas se limiter seulement à ces deux territoires particuliers ; le

 

groupe s’appelle aujourd’hui « l’État islamique » et se positionne comme organisation

 

internationale.

 

Dans son article L’État islamique comme une menace « confortable » pour les pouvoirs des

 

 

 

70

 

 

pays d’Asie centrale Valentin Bogatirev81, docteur en science historique et coordinateur du centre

 

d’analyse « Perspective » à Bichkek, écrit que 2 000 km séparent les pays d’Asie centrale des

 

régions de Syrie et d’Irak, on ne peut donc pas parler ici d’un conflit de voisinage proche. Selon lui cette menace est plutôt « un instrument politique » 47 bien que les gouvernements des pays de cette région le regardent comme qu’une menace réelle et directe à la sécurité. Il existe deux réalités qui transforment cette menace hypothétique, en agenda politique pour les gouvernements de ces pays :

1.La première réalité ce sont des problèmes à l’intérieur de ces pays. Le fait que les élites locales ne soient pas en capacité de proposer à la population un model attractif et convaincant de développement futur du pays qui puisse être accepté par la population en tant que le sens pour la vie

2.La deuxième réalité est une crise de l’identité qui existe toujours dans chacun de ces pays et qui est liée à plusieurs facteurs. Le problème principal est qu’il n’existe aucun moyen d’adaptation des valeurs existantes d’organisation des sociétés et de vie des peuples d’Asie centrale aux réalités du monde contemporain.

« Un énorme chaos idéologique règne dans l’esprit des gens dans tout cet espace et l’Islam contribue activement à l’organisation de ce chaos dans le cadre de son idéologie et de son système de valeurs. Il reste confronté aux problèmes sérieux qui ne permettent pas aux musulmans de cette région de former un espace eurasiatique unique et c’est lié aux multiples propositions de l’Islam lui-même » 82.

Sur le territoire de l’Asie centrale on rencontre les porteurs de tous les formes de l’islam et ils sont souvent en conflit entre eux. Les États et les élites -principaux porteurs de la conception soviétique du monde- sont effrayés par l’idéologie de l’Islam et le voit comme concurrent à leurs responsabilités autoritaires. L’Islam dans cette région se confronte également aux différents systèmes ethniques, de traditions et croyances. Si au Tadjikistan et en Ouzbékistan ces traditions sont assez proche de l’Islam, dans les autres pays de la région ils sont largement en contradiction avec ces traditions et croyances. Par exemple, au Kazakhstan et au Kirghizstan on voit un croisement actif entre les adeptes de croyances traditionnelles qui existaient bien avant de l’apparition de l’Islam et ces systèmes des valeurs et les rites.

 

81Bogatirev V.,“L’Etat Islamic comme une menace confortable pour les pouvoirs des pays de l’Asie

centrale”http://www.fergananews.com/articles/8839,2016 82Ibid.

71

 

 

Les gouvernements essayent activement de trouver l’issue à de tels problèmes et font des

 

recherches de ces propres modèles d’Islam. Dans chaque république ces modèles sont déjà

 

définis et formalisés sous la forme de conceptions de la religion d’État mais la population fait

 

aujourd’hui moins et moins confiance à l’État à ses institutions religieuses. Cette situation de

 

chaos idéologique créée des conditions favorables pour les populations pour répondre

 

positivement à toutes propositions bien déterminées et clairement explicitées.

 

Le grand nombre des recherches scientifiques en la matière nous montrent que c’est « la

 

recherche de sens » qui détermine précisément la vie et « les valeurs principales de la vie »

 

clairement explicitées sont l’une des causes principales qui pousse les gens à partir pour devenir

 

membre du groupe « État islamique ». Ce n’est pas forcément les questions économiques et

 

Internet comme on l’imagine au départ, il est aussi compréhensible que ce soit plutôt les jeunes

 

gens qui soient portés à faire ça. Ces États n’arrivent évidemment pas à proposer quoi que ce soit

 

idéologiquement pour gagner la bataille théorique et alors ils utilisent seulement les outils dont ils

 

disposent. Ces deux outils principaux sont :

 

1.Le premier outil est d’annoncer que ces forces adverses sont des terroristes radicaux et qu’ils sont les ennemis de l’État pour installer un sentiment négatif envers eux et employer contre ces forces toutes sortes de techniques de punition. Le fait est que les membres du groupe « État islamique » sont peu nombreux en Asie centrale mais dans cette catégorie de fidèles l’état inscrit tous les autres:

• les islamistes radicaux des autres mouvements ·les criminels
• les représentants des autres mouvements de l’Islam qui ne sont pas favorables à l’État.

 

Les prétextes sont faciles à trouver si l’on interprète l’illusion de formation de « l’État

 

islamique » sur ce territoire. Parmi les criminels, le radicalisme religieux devient ainsi une idée

 

très populaire car c’est plus attractive d’être un « militant pour la foi » qu’un simple criminel. La

 

confrontation avec « l’État islamique » est un prétexte très confortable du point de vue des

 

mécanismes politiques comme un moyen pour former l’opinion publique. Cela peut fonctionner

 

tant que la société est orientée vers d’autres problèmes politiques ou économiques. Dans la

 

mesure de l’accroissement des problèmes économiques liées à la politique économique intérieure

 

et au fait que l’économie des pays d’Asie centrale est étroitement liée à l’économie de la Russie,

 

le groupe « État islamique » est de plus en plus considéré comme une « menace » pour ces pays. 72

 

 

« Cette « menace » est un outil idéal pour les gouvernements de ces pays dans la situation de

 

conforter leurs envie de garder le pouvoir, non influencés par les experts qui confirment que

 

« l’État islamique » et Asie centrale ne sont pas étroitement liés entre eux. Il faut faire très

 

attention aux chiffres qui sont mentionnées sur le nombre de jeunes gens qui sont recrutés à

 

partir des pays d‘Asie centrale parce que la majorité des combattants de « l’État

 

islamique »ressortissants d’un des pays d’Asie centrale n’ont en réalité pas été recrutés

 

directement dans ces pays. Il est cependant déjà confirmé par nombre d’études que ce n’est pas

 

la situation économique qui les motive à aller en Syrie ou à rejoindre le groupe « État islamique »83.

Le deuxième outil dont ils disposent c’est le jeu des puissances extérieures à l’Asie centrale qui instrumentalisent cette « menace » pour leurs propres intérêts comme distractions à leurs problèmes. Les gouvernements de ces pays ont conscience que cette « menace » n’est souvent pas créée par le groupe « État islamique » mais par les initiatives d’autres pays qui ont leurs propres intérêts dans la région d’Asie centrale.84.

Le but des représentants de chaque camp était de former un sentiment de « menace » sur la sécurité du côté du concurrent et de valoriser par ce moyen l’imposition aux gouvernements de ces pays de solutions qui ne sont souvent pas convenables pour eux.

Par exemple ils imposent les participations dans les différents alliances et les rendre plus dépendants aux forces extérieures. Les experts russes, par exemple, à cause de leurs intérêts présentent cette « menace » de « l’État islamique » comme une menace réellement dangereuse, beaucoup plus sérieuse que ne la présente les experts des États-Unis d’Amérique. « Le thème de la pénétration des combattants de « l’État islamique » à travers les frontières du sud de la région de l’Asie centrale est un des sujets le plus activement employés dans la rhétorique russe qui cherche à rattacher les pays d’Asie centrale à ses organisations de sécurité ».85

Les experts savent qu’il existe des contradictions sérieuses entre « l’État islamique » et les Talibans qui rendent pratiquement impossible la pénétration de combattants de « l’État islamique » au nord de l’Afghanistan et que la présence de combattants aux frontières du Tadjikistan et du Turkménistan est liée à d’autres causes que l’expansion du radicalisme

83Bogatirev V.“L’Etat Islamic comme une menace confortable pour les pouvoirs des pays de l’Asie

centrale”http://www.fergananews.com/articles/8839,2016

84 www.fergananews.com, IGIL – udobnaya «ugroza» dlya vlastej stran Central’noj Azii Afganistan: Glava MIDa prizval vsex komandirov talibov vstupit’ v mirny’j dialog s pravitel’stvom http://www.fergananews.com/news/24347

85 Ibid.

73

 

 

islamique. Cependant, ils ne s’empêchent pas de présenter cette situation comme une « menace »

 

bien qu’en même temps « ils confirment la bonne préparation des forces militaires sur les frontières de ces états, particulièrement en Ouzbékistan »86. Le nombre de spéculations autour du thème du radicalisme islamique et de sa « menace » tombe à point nommé dans le terreau fertile des problèmes à l’intérieur de ces pays et se transforment, à partir de « menaces mythiques » en crise réelle et en menace réelle pour la stabilité et le choix des pays en développement de l’Asie centrale.

Dans son article Le nom de menace Maria Efimova87 étudie la situation en Asie centrale et analyse l’influence de l’apparition du mouvement « État islamique » et du « Califat islamique » qu’il déclare. L’opération militaire russe démarrée le 30 septembre fait remarquer que la situation du terrorisme islamique ne peut pas être perçue sans prendre en considération que la Russie a comme voisins d’autres pays qui ont une majorité de citoyens musulmans : « La situation en Afghanistan et la nécessite d’arrêter l’expansion du terrorisme mondial sont les sujets principaux des différentes réunions et initiatives internationales » 88.

Les différents groupes radicaux sur le territoire d’Afghanistan peuvent être distingués entre ceux qui n’ont pas pour ambition de se développer en dehors des territoires afghano-pakistanais et les autres qui sont intéressés par le djihadisme international. Le premier groupe -le mouvement Taliban- se concentre sur la confrontation avec l’administration locale (même s’ils sont en accord avec les idéologiques du djihadisme international). Le deuxième groupe est quant à lui composé de plusieurs ressortissants d’Asie centrale qui déclarent avoir pour le but la perspective de changement des régimes dans la région. L’article confirme 89 que même les groupes très importants militairement et nombreux en quantité (comme par exemple le groupe « Mouvement islamique d’Ouzbékistan » apparu en 1990) sont en train de s’enliser dans des conflits à l’intérieur de l’Afghanistan.

Comme résultat d’une très forte et rapide expansion idéologique de « l’État islamique » à l’extérieur du Moyen-Orient, le « Califat » est appelé en Asie centrale « Viloyat de Horsain » (s’inspirant historiquement des territoires d’Afghanistan, du Pakistan et des pays d’Asie centrale).

86 www.fergananews.com, IGIL – udobnaya «ugroza» dlya vlastej stran Central’noj Azii Afganistan: Glava MIDa prizval vsex komandirov talibov vstupit’ v mirny’j dialog s pravitel’stvom http://www.fergananews.com/news/24347

87Efimova Maria”Le nom de menace”Imya ugrozyPerspektivy poyavleniya «Islamskogo gosudarstva» v sredneaziatskikh respublikakh

byvshegoSSSR, http://www.kommersant.ru/doc/2846517,2015 88Ibid.,

 

89Ibid.,

74

 

 

Pour l’instant ce n’est qu’un projet, une simple déclaration même, des forces extérieures qui ont

 

des intérêts dans cette région. Les administrations locales de leur côté utilisent également cette

 

« dénomination » pour leurs propres objectifs.

 

Il est vrai qu’il n’y a aussi peu d’information qui présente la vraie situation en Afghanistan. Les

 

experts disent que les informations sont probablement déformées par les autoritaires afghanes

 

dans leur intention d’obtenir une aide du côté des États-Unis d’Amérique.

 

La première information à propos de l’activité de « l’État islamique » est apparue en

 

Afghanistan en 2014 ; l’information à propos d’un rattachement du Mouvement islamique

 

d’Ouzbékistan à ce groupe est apparue à la même période. C’est Ousman Gani, le chef du plus

 

grand groupe radical d’Asie centrale, qui a prêté serment « au calife » Abu Bacr al Bagdadi en

 

2015, six mois après celui du chef du groupe taliban au Pakistan Khaphise Saïd Khan qui fut

 

nommé publiquement gouverneur général de la province du « Khorasan ». « Ce projet est

 

finalement devenu « la quatrième franchise » de « l’État islamique » et du fait de la désintégration de la région n’a pas pu devenir un front uni du djihad » 90.

Il faut savoir que dans l’espace postsoviétique, depuis longtemps, les groupes islamiques qui n’utilisent pas la violence dans leurs démarches sont aussi considérés par l’État et ses services comme groupuscules terroristes, extrémistes et radicaux. Le ministre des Affaires étrangères d’Afghanistan, Salakhuddin Rabbani, a par exemple reconnu lors une interview avec des journalistes russes que « l’État islamique » ne représentait qu’un petit nombre de combattants, pas très important parmi les autres groupes militaires, et qu’ils étaient en confrontation avec les Talibans : « Mais il faut quand même prendre au sérieux cette menace parce qu’ils sont très populaires »91.

Comme le dit le responsable du centre des études stratégiques auprès du Président d’Azerbaïdjan Kemal Ghasimov, selon l’information sur les sites djihadistes « « l’État islamique » est prêt à un conflit sur le terrain avec les Talibans depuis 2014, quand il a publié un article critique du mouvement Taliban »92.

Contrairement à al Qaeda qui était très pragmatique dans sa collaboration avec les Talibans en

 

Afghanistan, « l’État islamique » s’oppose à ces deux groupes en déclarant que les Talibans ont 90 Efimova Maria”Le nom de menace”Imya ugrozyPerspektivy poyavleniya «Islamskogo gosudarstva» v sredneaziatskikh respublikakh

byvshegoSSSR,http://www.kommersant.ru/doc/2846517,2015

91 www.fergananews.com,Afganistan: Glava MIDa prizval vsex komandirov talibov vstupit’ v mirny’j dialog s pravitel’stvom

http://www.fergananews.com/news/24347

92 www .kommersant.ru, «IGIL vy’igralo informacionnuyu vojnu kak s «Al’-Kaidoj», tak i s «Imaratom Kavkaz»»

http://www.kommersant.ru/doc/2724784

75

 

 

collaboré avec les services secrets pakistanais et qu’il n’y a pas d’intérêt à former un État

 

islamique transnational.

 

Le chef actuel des Talibans Mulla Akhtar Mansour confirme également que le mouvement

 

Taliban n’a pas l’intention de conquérir les républiques d’Asie centrale ou d’autres pays voisins

 

d’Afghanistan. « Selon cette déclaration « l’État islamique » a proclamé que les leaders

 

d’Afghanistan sont « des apostats de l’Islam qui font la critique des Talibans d’un point de vue

 

idéologique du salafisme djihadiste et les accusent de faire visiter les tombeaux des autorités

 

islamiques et des soufis (l’« État islamique » les traitent en tant qu’idolâtres de tombaux), de

 

faire le rituel des soufis (les zikrs collectives), et d’utiliser les adates en tant que droit islamique

 

de la charia et de célébrer les différentes traditions populaires ce que est permis par les droits de hanafite » 93.

La majorité des Talibans sont des disciples de l’école de hanafite dans sa forme d’une école la plus stricte : « deobandi ». Il y a beaucoup de points communs entre cette école et le « salafisme politisé » et c’est à cause de cela qu’Al-Qaïda eu la possibilité de s’insérer à l’intérieur du système du groupe des Talibans et de continuer sa propagande sans faire trop attention aux rituels locaux. « L’État islamique » comme force venue de l’extérieur ne serait ainsi pas capable de se faire accepter en Afghanistan, explique l’expert de l’Asie centrale Arkhady Dubnov : « Mais le facteur financier peut jouer un rôle importante car « l’État islamique » est capable de payer deux fois plus que les Talibans, même si les Talibans resteront comme force principale en Afghanistan (…). « L’État islamique » dans cette situation joue le rôle « d’un acteur extérieur » et tous ses efforts et ses forces principales sont jetés dans la lutte en Syrie et Irak. Ouvrir un deuxième front de guerre en Asie centrale serai difficile d’autant plus si on prend en considération la réalité locale dans ces pays ; mais par contre il est assez facile de recruter ici de nouveaux combattants avec de l’expérience militaire »94.

La confrontation de « l’État islamique » et des Talibans, d’après son opinion, s’explique par le fait que les Talibans n’accepteront pas le départ en masse de combattants en Syrie et en Irak ; mais certains commandants de guerre ne sont pas d’accord avec les chefs talibans et essayent d’utiliser l’idéologie et les ressources médiatiques de « l’État islamique » dans leurs propres intérêts. Si « l’État islamique » n’est pas en mesure d’influencer trop les Talibans, leur idéologie

93

Gasimov K.,IGIL vy’igralo informacionnuyu vojnu kak s «Al’-Kaidoj», tak i s «Imaratom Kavkaz»»  

http://www.kommersant.ru/doc/2724784 18.05.2015 94Ibid.

76

 

 

en revanche peut devenir facteur de mobilisation non seulement parmi les islamistes clandestins

 

mais aussi pour une partie de la population religieuse et des jeunes marginalisées qui ont une

 

vision critique envers le pouvoir actuel des pays d’Asie centrale.

 

Généralement il est très difficile d’obtenir une évaluation objective sur les activités des

 

organisations extrémistes en Asie centrale mais les informations présentées par les autorités

 

judiciaires,les informations révélées dans les médias et les analyses des experts mettent en

 

évidence que généralement il y a une confusion entre les noms des différents groupes et leurs

 

activités respectives. Par exemple dans les affaires criminelles au Kazakhstan le groupe « L’union

 

du djihad islamique » fut le premier groupe à commencer à utiliser des kamikazes sur le territoire

 

de l’Asie centrale et qui ont pris endossé la responsabilité d’une série d’actes terroristes contre les

 

services secrets de l’État Ouzbek. Dans les documents de services des affaires criminelles ce

 

groupe existe sous le nom de « Djammaat de Modjakhed de l’Asie centrale ». Le groupe ouïgour

 

« Mouvement islamique du Turkestan de l’Est » est également périodiquement confondu avec le

 

groupe « Mouvement islamique d’Ouzbékistan ».

 

Comme l’explique l’expert du centre Mémorial, Vitaliy Ponomarev :« C’est possible que le

 

projet « Mouvement islamique de Turkestan » soit un projet des services de sécurité qui a pour le but de créer « l’envergure pour cette menace » 95.

Il est particulièrement difficile d’avoir une image approprié de la situation, parce que dans l’espace postsoviétique les groupes n’ayant pas intention d’employer la violence sont pourtant souvent aussi considérés comme des groupes extrémistes et terroristes. Un exemple le plus représentatif est le mouvement politique « Khizb ut Tahrir » : les membres de cette organisation sont régulièrement poursuivis par les autoritaires dans les pays d’Asie centrale mais personne n’est en mesure de prouver qu’ils sont responsables d’actes terroristes. Cette organisation en tant que parti politique a comme programme de fonder le Califat mondial, mais sans employer de violence. Comme le confirme les experts « Khizb ut Tahrir » n’est pas une organisation religieuse, c’est un parti politique qui comprend différentes écoles de droit islamique. Les membres de ce groupe ont l’idée des pays dans lesquels ils pourraient faire revivre le Califat et aucun ne se trouve sur le territoire de l’ex-Union Soviétique. Leur objectif en Asie centrale c’est la propagande via le moyen de la littérature spécialisée, les rencontres et les différentes conférences. « Ils sont souvent critiqués par les groupes radicalisés pour le fait de renoncer à la lutte

95Ponomarev V.,”Politika Uzbekistana usilivaet djikhadistov”,http://memohrc.org/monitorings/vitaliy—ponomarev—politika-karimova—usilivaet-

dzhihadistov

77

 

 

militaire. Dans les règles de leur organisation est mentionné qu’en cas d‘arrestation un membre

 

du parti ne peut pas renier son appartenance au parti, ce que facilite le travail des autorités judicieuses, qui ont l’habitude de les rendre responsables d’extrémisme »96.

On observe le même phénomène avec l’organisation « Djammaat Tabligue », mouvement religieux apolitique et sans programme nettement défini, qui fut formé en 1920 dans une région indopakistanaise en réaction aux activités de prosélytisme chrétien. Ce groupe fut interdit en Asie centrale mais autorisé en Russie. « La menace d’islamisme en Asie centrale est exagérée d’un côté et sous-estimés de l’autre côté » confirment les experts. L’image déformée de la situation ne permet donc pas d’élaborer les mesures nécessaires pour réagir si on prend en considération les différents processus de dégradation sociaux qui ont lieu dans la région en cette période postsoviétique. «Tout ce qui se passe ici c’est la partie du processus de réislamisation dans laquelle les pays se trouvent aujourd’hui » explique le théologien kirghiz Kadir Malikov97. Aujourd’hui on peut en dénombrer un peu plus de dix 10 différents groupes islamiques.La majorité de ces groupes est interdite. La population perçoit ainsi ces groupes comme la seule opposition à l’autorité locale.

« La situation dans la région peut être comparée à la situation dans le monde arabe avant le « Printemps arabe » :

• des régimes autocratiques intouchables ·l’absence d’opposition réelle
• une forte clandestinité, y compris de la participation de représentants qui font aussi partie des

 

Structures de force d’état

 

• le mécontentement de la population »98

 

Les autorités religieuses locales sont entièrement sous le contrôle d’État et dès lors peu

 

reconnues par la population. Les nombreux groupes islamiques sont très différents et ils ne sont

 

pas en mesure de former le front uni. Dans ces conditions le projet de « Califat islamique » peut

 

devenir un puissant facteur de consolidation de tous ces groupes islamiques. L’idéologie du

 

salafisme djihadiste de « l’État islamique » est une idéologie apportée de l’extérieur et donc

 

96Ponomarev Vitaliy:”Politika Uzbekistana usilivaet djikhadistov”2011

http://memohrc.org/monitorings/vitaliy-ponomarev—politika—karimova—usilivaet—dzhihadistov, 97Malikov K.,Borba s ekstremizmom — eto borba ne s organizatsiyey. a s ideologiyey.29.04.2016

http://www.islamsng.com/authors/Malikov

 

98Ibid.

78

 

 

étrangère à des pays comme l’Afghanistan ou pour les républiques d’Asie centrale qui se

 

reconnaissant dans les traditions de « l’école de hanafite » et dans les traditions du mysticisme

 

islamique.

 

Pendant la période postsoviétique beaucoup de travail avait cependant été effectué sur ce

 

territoire à travers différentes chaînes d’organisation salafiste qui fut activement sponsorisés par

 

des pays comme l’Arabie Saoudite, pour préparer le terrain à être capable de recevoir l’idéologie

 

de « l’État islamique ». La croissance de la salafisation du Caucase du Nord, du Kirghizstan, du

 

Kazakhstan, du Turkménistan, de l’Ouzbékistan et du territoire autour de Volga s’est accélérée.

 

Le problème principal est que certains groupes déclarent ouvertement leurs points de vue. Il est

 

bien évident que les jeunes générations ne s’orientent plus vers les autorités spirituelles locales,

 

mais plutôt sur vers les Cheikhs célèbrent d’Arabie Saoudite et des autres pays de péninsulaire

 

arabique.

 

« Les questions du « nettoyage de la foi » ou de « l’Épuration de la foi » sont des slogans

 

actuels qui rentrent en conflit avec l’Islam traditionnel local qui est proclamé par les porteurs de la génération précédente, et ce conflit devient un conflit de générations »99.

Par exemple au Kirghizstan le groupe « Djabkhat an Nusra » est très actif et selon l’explication d’experts, ce groupe aide à radicaliser d’autres groupes comme par exemple le groupe Khizb ut Tahrir qui n’avait jusqu’alors pas comme programme d’agir radicalement et qui est actuellement en crise. L’idée du groupe « Khizb ut Tahrir » de construire un « Califat islamique » à l’amiable sans employer la violence et par les moyennes de la propagande a échoué pendant pratiquement 20 ans. Alors que l’apparition de « l’État islamique » en 2014 a réussi à construire le « Califat islamique » dans une période très courte et sur un territoire largement plus important fait que la jeune génération du groupe « Khizb ut Tahrir » est très déçue et commence à rejoindre les groupes « takphirites ».

Si auparavant la menace était du côté de la vallée de Ferghana, à présent la menace du groupe Mouvement Islamique d’Ouzbékistan et de « l’État islamique » s’est répandue au nord et au sud du pays. Et si on considère l’apparition de « l’État islamique » comme catalyseur de processus qui ont mûrit il y a longtemps dans la région (sans se préoccuper de comment vont se dérouler les éventements en Syrie et combien du temps encore « le Califat islamique » va exister au Moyen-Orient), ce projet peut toujours être considéré comme un projet réussi, même s’il reste le projet

99Malikov K.,Borba s ekstremizmom — eto borba ne s organizatsiyey. a s ideologiyey.29.04.2016

http://www.islamsng.com/authors/Malikov

79

 

 

virtuel d’un réseau de recrutement partout dans le monde.

 

 

4.2. Le phénomène de l’attractivité des mouvements islamiques

 

Le courant dominant aujourd’hui dans le monde permet à chacun de s’épanouir et de construire

 

son futur comme il l’entend ; notamment dans l’adolescence, si par ex. à l’âge de 16 ans les

 

enfants se rebellent contre les valeurs de leurs parents ceci est normal et accepté par la société.

 

Pour construire ses propres valeurs il faut en passer par le renoncement aux valeurs des parents.

 

Mais pourquoi aujourd’hui la jeunesse musulmane et parfois même non-musulman choisie-t-elle

 

souvent le radicalisme ? Que deviennent les enfantes de migrants musulmans en Europe ?

 

Pourquoi les migrants de travail d’origine d’Asie centrale sont-ils facilement recrutés par « l’État

 

islamique » ?

 

Le chercheur américain Robert Jay Lifton appelle cela la théorie « d’une dislocation historique »100. Les enfants de migrants ne savent plus aujourd’hui comment vivent les gens dans les pays d’où sont originaires leurs parents et grâce au pays où ils sont nés ils sont confrontés au choix de ces valeurs culturelles et dominantes pour construire leur propre destin. À l’âge de 16/17 ans la conscience n’est pas encore bien développée et l’adolescent qui est en recherche et le monde extérieur -la société- n’est pas en capacité de lui proposer quelque chose pour combler sa recherche du sens de la vie, il se perd dans l’embarras du choix et des possibilités. Le système des valeurs traditionnelles est détruit et ne peut plus être un support pour lui, il se perd dans la réalité. De plus, le fait qu’il soit à la fois issu d’une culture mais pas vraiment intégré dans une autre, ne facilite pas la tâche.

Les recruteurs terroristes sont à la recherche de ce profil de jeunes gens, en dislocation de leurs propres cultures et qui ne sont pas intégrés dans une nouvelle culture, perdus dans leurs recherches de repères. Les jeunes en Europe, qui peut-être n’ont jamais compris les valeurs occidentales que personne n’a jamais pris le temps de leur expliquer sont en position de précarité devant les recruteurs de « l’État islamique » qui leur présente à l’inverse un fondamentalisme qui est claire et simplifié, déterminant et porteur de sens pour leur vie future. Dans une période de la vie où les jeunes n’ont pas encore leurs propres valeurs ils sont prêts à s’attacher à celles des autres, particulièrement si cela leur est bien expliqué.

La même chose se produit pour les combattants ressortissants d’Asie centrale : le principal

 

terrain du recrutement des combattants est la Russie où plusieurs millions de ressortissants d’Asie 100Robert Jay Lifton “The Genocidal Mentality: Nazi Holocaust and Nuclear Threat”pp.43

80

 

 

centrale sont à la recherche d’un travail. Loin de chez eux, marginalisés et rejetés par la société

 

d’accueil, les jeunes centrasiatiques deviennent plus perméables à la propagande djihadiste

 

(souvent sur Internet, via les réseaux sociaux). Viktor Frankl est docteur en philosophie sur la

 

question du rapport entre psychologie et religion. En 1997 il publia un ouvrage présentant

 

l’ensemble de ses recherches : Man’s search for meaning (« Découvrir un sens à sa vie avec la logothérapie ») 101 où il définit la logothérapie comme « la recherche d’un sens à sa vie », recherche essentielle selon lui à toute existence humaine.

La logothérapie se définit par un effort de volonté visant un but, s’est-il- dire donner un sens à nos actions et les motiver avant d’agir. En ce sens, la recherche d’une signification devient plus importante que le rôle des pulsions, si fondamentales dans la psychanalyse freudienne, ce qui implique que chaque sujet doit se donner à lui-même sa propre raison d’exister, raison qui comble alors l’exigence existentielle et spirituelle de l’âme humaine. La logothérapie est avant tout une réponse aux symptômes propres de notre époque comme le « vide existentiel », danger du vide existentiel qui est si puissamment encré dans le sujet qu’il donne l’impression de relever d’une fatalité incontournable. « Être atteint de « vide existentiel » c’est perdre toute motivation à vivre : c’est le vide qui remplace le plein de la vie. Lutter contre le sentiment du vide existentiel c’est aussi le moyen de se battre face à une existence qui ne laisse pas de place à l’espoir, ni à l’avenir », Elsa Godart 102

Dans Découvrir un sens à sa vie, Viktor Frankl précise : « Le mot fin signifie but et terminaison (…). Un homme qui est incapable de prévoir la fin d’une « existence provisoire est incapable de poursuivre un but ». Il cesse de vivre en fonction de l’avenir, contrairement à un homme qui mène une vie normale » 103. Or, celui qui souffre se trouve dans cette « existence provisoire », un état en attente de normalité; aussi est-il question de « remplir » ce vide par le sens. « Parfois, écrit Victor Frankl, la situation dans laquelle une personne se trouve exige qu’elle ait recours à l’action pour façonner son propre destin »104. Selon la théorie de Victor Frankl, l’homme cherche 101Frankl Viktor « Man’s search for meaning » Introduction to Logotherapy,Fourth Edition,Beacon Press,1959,pp.77

 

 

 

 

102Elsa Godart ,Ce qui dépend de moi,http://www.albin-michel.fr/ouvrages/ce-qui-depend-de-moi-9782226220844,pp.4 103Frankl Viktor « Man’s search for meaning » Introduction to Logotherapy,Fourth Edition,Beacon Press,1959,pp.45

 

104Ibid.,pp.67

81

 

 

des valeurs morales et spirituelles qui lui permettront de garder sa dignité. C’est cette liberté

 

spirituelle, qu’on ne peut nous enlever, qui donne sens à la vie. Il cite un exemple de sa vie en

 

camp de concentration : « Un prisonnier d’un camp de concentration avait l’intention de se

 

suicider parce qu’il n’attendait plus rien de la vie et son choix de ne plus vivre la réalité du moment présent, perdre son emprise sur la vie »105.

Dans son interview pour le centre de recherche en Islam, la fondation Mardjani, Olivier Roi explique le mouvement de « État islamique » en citant l’anthropologue Alain Bert et sa notion « d’islamisation de la révolte                                     radicale ». Il pense que l’Islam radical devient aujourd’hui une idéologie de tous les rejetés et misérables : « Le djihadisme devient global et il ne dépend plus de causes concrètes comme par exemple le chômage ou la question de la Palestine. Il est dans la mode du moment et appelle à la révolution mondiale, qui à une époque a mobilisée la jeunesse dans les années 1960-1970 »106.

C’est un mouvement aujourd’hui ouvert à tous et c’est particulièrement aux jeunes qui sont le plus attirés et exposés à cette idéologie. Les groupes « État islamique » et al Qaeda sont aujourd’hui comme les mouvements de jeunes à l’époque des Brigade Rouges. L’appel au djihad, selon Olivier Roi, est destiné à tous les rebelles et non pas aux seuls musulmans. Comme il l’exprime, le djihadisme -comme le communisme à son époque- donne à tous les humiliés et offensés (qui sont souvent des intellectuels déclassées et des marginalisés) une certaine initiation, même pour la courte période d’un acte terroriste, à une idée (la révolution à l’époque, le djihad aujourd’hui). Sous couvert de religion c’est un mouvement d’action pour l’action. Pour les jeunes marginalisés c’est un laissez-passer dans le monde où ils vont enfin se sentir maîtres de leur vie. L’Islam radical demeure très loin de la religion musulmane. C’est une chose à lier plutôt à la situation et à la conjoncture, c’est l’esprit d’une époque particulière : « Après l’anarchisme au XIX siècle et la révolution des gauches radicales dans les années 1960-1970, une partie de la jeunesse musulmane aujourd’hui choisit l’islamisme ou le néo-salafisme, particulièrement la version la plus militante. C’est plus simple de parler d’une idéologie qui mobilise des jeunes se considérant comme rejetés par la société et par la planète entière. En même temps il faut être très

prudent pour ne pas devenir les victimes du “présentéisme” qui comme toutes les idées radicales 105Frankl Viktor, « Man’s search for meaning » Introduction to Logotherapy,Fourth Edition,Beacon Press,1959,pp.18

 

 

106OlivierRoy,Dzhixad:kon’yunkturnayaideologiyaotverzhenny’xszapadny’midetonatami,interviewsOlivierRoy,

 

Джихад: конъюнктурная идеология отверженных с западными денотатами (Интервью с Оливье Руа)

82

 

 

veux présenter une courte période comme quelque chose de constant et d’éternel » 107.

 

Le djihadisme s’appuie sur l’interprétation salafiste de l’Islam et devient une interprétation

 

internationale puisqu’il agit contre les formes culturelles locales de l’Islam au nom de la

 

reconstruction idéologique de la religion, dans laquelle l’anathème est lancé sur la théologie, la

 

philosophie et la culture. Mais toutes les salafistes ne sont pas des djihadistes et il ne faut pas

 

présumer que la radicalisation des djihadistes est une conséquence d’une radicalisation de la

 

religion. Comme l’écrit Olivier Roy dans son livre La sainte ignorance « c’est particulièrement

 

cette forme de religiosité musulmane qui est la plus exposée à la mondialisation et à la déculturation »108. Les djihadistes sont plus fascinés par l’action violente que par des prières et le soufisme.

Deux facteurs permettent de comprendre la relation entre radicalisation politique et Islam: premièrement c’est le nombre important de néophytes parmi les terroristes et djihadistes (22% des jeunes qui joint « l’État islamique » à partir de la France ne sont pas même musulmans et le pourcentage de ces jeunes non musulmans ne cesse d’augmenter). L’Islam ne les attire pas forcement par sa pratique religieuse mais par le djihad et la violence. Ils deviennent musulmans non à cause de la violence mais en raison de l’attrait de cette violence : « La violence aujourd’hui est un phénomène qui fait vendre. La violence a une valeur dans le monde actuel plus grande que la valeur de l’or. La violence placée dans les médias comme le fait toujours « l’État islamique » attire l’attention et devient le dernier argument qui le rend attractif et populaire particulièrement pour les jeunes gens », 109.

Cette violence est la démonstration que leurs vies tout comme la vie de leurs victimes n’ont aucune valeur dans leur conception de la guerre ou de la vie; la vie après la mort et la célébration du martyr est l’une des valeurs les plus importantes de ce mouvement. Les musulmans qui ont joint « l’État islamique » et qui avaient vécu auparavant comme toutes les autres jeunes d’Occident (boites de nuit, clubs et alcool) passent à la violence pratiquement tout de suite après leur retour au sein de l’Islam. Ces sont de « nouveaux nés » musulmanes qui n’ont pas l’expérience de la socialisation dans les milieux musulmans, dans les mosquées, dans les 107 RoyO.,Dzhixad:kon’yunkturnayaideologiyaotverzhenny’xszapadny’midetonatami,Intervieuws,2016

http://islamoved.ru/2016/dzhihad—konyunkturnaya—ideologiya—otverzhennyh—na—zapadnom—detonate/

108Olivier Roy”La Sainte Ignorance”,Le temps de la religion sans culture,La couleur des ideologis »,Edition SEUIL,pp.54

 

109Kuznecov A., « Fenomen IG: nasilie kak novaya cennost»,https://www.youtube.com/watch?v=7u8rFxGNwFk

 

 

 

83

 

 

communautés musulmanes ni non plus dans leurs mouvements politiques. Ils sont ici aussi

 

marginalisés, comme ils étaient marginalisés dans la société occidentale. À intérieurs de la

 

communauté musulmane ils sont aussi des parias. N’ayant pas mûri dans le plan religieux ils

 

passent directement aux actions violentes. « Leurs motivation c’est l’aspiration de la vengeance

 

sur la vie plutôt que sur la société: c’est une envie de dominer cet état de parias et de misérables,

 

de marginalisés (les délinquants, les chômeurs). Changer de statut et devenir des “super-héros”

 

qui vengent le Prophète et l’oumma “de croyantes virtuelles”, même s’ils ne se sont jamais intéressé auparavant à la société réelle des musulmans »110. Dans ce cas l’islam radical est conditionné non seulement par la religion mais aussi par les autres facteurs séculaires. Pour expliquer le radicalisme en tant que phénomène social il faut employer différentes variables, toute explication unilatérale ne peut être complète. La religion est un déclencheur sur laquelle d’autres composantes se superposent :

• la lutte contre l’injustice

 

• l’endossement d’une mission qui permet d’augmenter l’estime qu’un individu porte sur lui-même et l’évaluation qu’il fait de lui-même face aux autres
• l’acquisition d’un but idéologique et d’une croyance que tous les problèmes vont se résoudre à l’aide de l’Islam.

Nous vivons dans un monde dans lequel on a au premier regard des intérêts et des considérations purement économiques ; pourtant même dans ce monde on recherche le sens, la vérité et Dieu, la réalisation de soi. La société occidentale aujourd’hui est extrêmement débrayée par rapport aux valeurs initiales européennes: pas tous les européens ne sont partisans du mariage pour tous, de la liberté des mœurs, de la liberté absolue de parole. Une « guerre culturelle » se produit à l’intérieur de la société occidentale.

Les protestations contre certaines valeurs sont en contradiction avec les valeurs de la société occidentale. La majorité des musulmans radicalisés pousse à l’extrême une logique conservative qui est également soutenue par d’autres cercles de la société. Par ex. les femmes qui rejoignent « l’État islamique » vont se marier et elles sont partisanes de la théorie de la complémentarité des sexes et de la religion monothéique. Les rebelles djihadistes sont souvent des gens profondément occidentalisés, individualistes avec des aspirations à devenir des super-héros. Leur comportement

 

110 RoyO.,Dzhixad:kon’yunkturnayaideologiyaotverzhenny’xszapadny’midetonatami,Intervieuws,2016

 

http://islamoved.ru/2016/dzhihad—konyunkturnaya—ideologiya—otverzhennyh—na—zapadnom—detonate/

84

 

 

est nihiliste, ils utilisent habilement les médias et les réseaux sociales et sont majoritairement des

 

fanatiques des films américains. Ce n’est pas un « choc des civilisations » comme on le croit

 

souvent.

 

Les experts disent que les islamistes fanatiques, ou les fanatiques islamisés, ont eu un très fort

 

traitement idéologique. Ils ont été recrutés et poussés aux actions violentes, qui s’appellent

 

djihad, et à l’extermination des gens qu’ils perçoivent comme ennemis des valeurs qu’ils sont

 

appelés à protéger. L’Occident est trop matérialiste à leurs yeux et n’ayant plus de valeurs morales

 

en plus d’être responsable du chaos dans les pays arabes. Leurs aspirations retrouvent alors un

 

sens au moment où ils deviennent participants du djihad.

 

Les autres idéologies, comme le mentionne Olivier Roi, ont disparues ou ont simplement perdu

 

de leur attraction. Les théories nationalistes ou racistes ne peuvent pas devenirs globales ou

 

internationales et n’intéressent pas les jeunes. Ces jeunes sont pris par l’action et c’est l’actions

 

qui les intéressent aujourd’hui : « Le djihadisme aujourd’hui deviens une idéologie de

 

protestation, parce que les idéologies du communisme ou anti-globalistes ne sont plus capable

 

aujourd’hui d’être une forme d’idéologie qui puisse réunir les gens, surtout les jeunes

 

générations. Les idéologies de l’islamisme et du néo-salafisme qui incitent à la violence dans sa

 

forme internationale avec leurs critiques de la société et des valeurs occidentales leurs parassent en revanche plus attirantes »,111.

Parmi les jeunes ainsi sont recrutés on trouve: ·des gens confus

• des gens exaltés

 

• des personnalités suicidaires

 

Leurs motivations sont suffisamment claires dans les vidéos qui sont publiées après leurs

 

morts. À part les aspirations au suicide, ils ont souvent cette espérance de servir au recouvrement

 

d’une utopie de reconstruction d’une société idéale à partir de zéro. Ils ont aussi le désir de fonder

 

une famille et de se battre, ce qui les distingue d’al Qaeda. Beaucoup de jeunes filles qui les

 

rejoignent ont envie de se marier et de devenir des épouses, des mères, des veuves. « C’est leur

 

recherche de sens et la recherche de l’utopie qui les rassemble tous, ce que les jeunes de 1968 ont réalisées dans leurs protestes sociales »112 .

111RoyO.,Dzhixad:kon‘yunkturnayaideologiyaotverzhenny‘xszapadny‘midetonatami,Intervieuws,2016

http://islamoved.ru/2016/dzhihad—konyunkturnaya—ideologiya—otverzhennyh—na—zapadnom—detonate/ 112Ibid.

85

 

 

Certainement ces jeunes sont déjà endoctrinés et étaient soumis à un lavage de cerveau. Les

 

méthodes d’entraînement, le mode de fonctionnement de « l’État islamique », les célébrations des

 

martyres, etc. ressemblent de près aux méthodes de la secte des assassins de Khasan bin Sabakh

 

(1090-1257) qui vécue à la même époque que l’imam Al Ghazali et qui fut fortement critiquée par lui113 . On les appela Haschischin parce qu’ils prenaient du haschisch et en faisait plusieurs usages: comme moyen d’atteindre l’extase, et toucher au paradis, comme moyen pour ne pas faiblir au moment de l’exécution de leur victime, comme moyen pour le maître de tenir son élève à sa merci ; le mot « haschischin » a donné dans la prononciation déformée des croisés le terme d’« assassin ».

Organisateur du crime politico-religieux Hasan-as-Sabbah a formé une société rigoureusement hiérarchisée :

• à sa tête, le Grand Maître vénéré et en bas de la pyramide les novices

 

• les adeptes sont classés selon leur niveau d’endoctrinement, selon leur capacité à tuer de sang-

 

froid

 

• les « da’is » (les propagandistes) viennent juste en dessous du Grand Maître, ils sont chargés de

 

L’enseignement de la doctrine et du recrutement de nouveaux adeptes

 

• Les « rafiques » sont ceux qui commandent les forteresses et dirigent l’organisation de l’ordre ·Les « mujib » et « mourid » sont des novices qui suivent l’enseignement
• Le bras armé et l’instrument de terreur est formé par les exécutants d’élite dit « fidais » (« ceux qui se sacrifient »), des novices fanatisés et préparés à mourir pour la mission que leur confie le Grand Maître.

Leurs activités quotidiennes se résument en deux : ·un intense endoctrinement

• un entraînement physique

 

Ces organisations ont toutes aussi un rêve utopique. Ils sont presque tous contre l’Islam

 

officiel. Leurs stratégies de terreur et la violence se basent sur :

 

1)L’assassinat spectaculaire : les novices sont prêts à recevoir le paradis sur ordre de leur

 

 

113ImamAl-Gazali

http://www.sufizm.ru/lib/gasali/

Ibn Sabbah et la secte des assassinsd’alamut http://anglesdevue.canalblog.com/archives/2007/08/19/5936647.html

 

86

 

 

supérieur. La méthode exige que l’acte soit le plus spectaculairement possible, de préférence un

 

jour de marché, le vendredi après la prière collective à l’heure de grand rassemblement: frapper

 

l’esprit, semer la terreur, traumatiser les gens sont les objectifs d’une telle opération qui exige

 

minutie et préparation

 

2)L’infiltration : pour créer une illusion d’omniprésence les assassines tiennent à se montrer partout, surtout là où on ne les attend pas

3)La superstition : faire croire, faire circuler une quantité incroyable de légendes à la fois terrifiantes et fantasmagoriques sur leur ordre, cette activité fut si rondement menée qu’on ne pouvait de leur vivant même distinguer la vérité du tissu de légendes fictives.

Pour ce qui concerne la direction de « l’État islamique » ce sont principalement des gens qui ont eu de l’expérience militaire et qui agissent selon leur logique instrumentalisée : ·l’idéologie nationaliste ne fonctionne plus

• on ne peut plus jouer sur les sentiments des arabes sunnites qui ont perdu leur pouvoir

 

• il faut trouver une nouvelle idéologie qui peut mobiliser les gens et intégrer des combattants internationaux
• les étrangers sont motivés pas le Califat, ce qui veut dire un territoire qui prend de l’importance et s’élargit constamment
• ils sont bien conscients que s’ils se limitent aux régions sunnites de Syrie et d’Irak ils vont perdre leur popularité et leur pouvoir. C’est aussi à cause de cela que « l’État islamique » a changé son nom initial qui a était « État islamique d’Irak et du Levant ». Ils ont effectué ce « rebrending » dans le but d’obtenir un positionnement transnational.
• Si on prend en considération toutes les destructions qu’ils ont effectuées on peut confirmer que c’est un groupe bien organisé.

 

 

« L’État islamique » exploite les aspirations révolutionnaires des gens qui sont à la recherche

 

d’eux-mêmes et du sens de la vie et qui rêvent de retrouver leur dignité. On peut parler ici d’une

 

guerre des idéologies si on prend en considération leur aspiration à se venger pour l’invasion des

 

Américains en Irak en 2003 et la marginalisation des sunnites qui suivit après. C’est une

 

vengeance particulièrement sanglante.

 

Dans le cadre de son travail idéologique contre la popularité de l’« État islamique » parmi la

 

 

87

 

 

jeunesse en Asie centrale l’expert Bakhtiar Paradjanov dans une vidéo-conférence pendant un

 

webinaire expliqua à son auditoire que l’« État islamique » avait lancé une énorme propagande et

 

profitait de l’ignorance des jeunes gens qui cherche un sens à leur vie.

 

L’ « État islamique » s’intéresse à ces jeunes et profite de leur énergie, parfois de leur

 

mécontentement de leur colère ou de leur frustration comme « outils vivants » au moyen de

 

différents clichés pour lutter pour le « véritable Islam ». Ils sont convaincus qu’ils font une bonne

 

l’affaire en se rendant au djihad. Les théoriciens de ces groupes font tout pour justifier la violence

 

comme une force à laquelle il serait difficile de résister. « Et pourtant l’Islam est une grand

 

religion et la crise de cette religion est sur la conscience des gens qui propagent la violence. La

 

terreur et la violence et la célébration des martyrs deviennent des exemples d’héroïsation qui

 

sont légitimités par les théoriciens de « l’État islamique ». L’absence de tolérance dans leurs

 

idéologie nous montre que ce mouvement n’a rien en commun avec le véritable Islam dans lequel la tolérance est incorporée à l’intérieur de cette grande religion »114.

Dans son discours il fait appel aux nombreux personnages historiques qui font la fierté de la religion musulmane comme al Khârezmi, Ibn Sina, al Fârâbî et les autres et fait appel à la culture et aux traditions de cette partie du monde musulman. Selon lui, le discours des idéologues de « l’État islamique » est adressé aux gens qui sont illettrées et facilement manipulables qui n’en savent pas beaucoup sur la religion. Il explique que dans ce cas la religion est instrumentalisée et une véritable réislamisation n’est pas possible dans les conditions actuelles.

« L’« État islamique » c’est un grand business qui se construit par l’économie de guerre avant tout et il faudrait s’orienter plutôt vers nos traditions et vers l’Islam hanafite qui a eu un forte développement en Ouzbékistan, un pays avec une expérience très complexe d’anti-radicalisme. »115.

Cette initiative d’intervention dans les médias locaux des savants et des spécialistes de l’Islam est une expérience considère positive d’organisation non gouvernementale qui se produit dans la région.

Bakhadir Kasimov, professeur à l’université des langues internationales dit que: « Si vous

 

allez voir nos médias vous comprendrez qu’en ce moment on travaille beaucoup avec

 

nos étudiants et les écoliers. C’est la future génération de notre pays. On essaye de leur

 

114Babadjanov B., s’adress aux etudientes de l’Asie centrale,2016

http://y4p.asia/2016/03/22/religioved-iz-uzbekistana-rasskazal-o-tom-kto-takie-voiny-allaxa-i-chem-zakanchivaetsya-dzhixad-video-s-vebinara/.html

115Ibid.

88

 

 

proposer différentes activités,        de       leur       donner       des connaissances et       de       leurs

 

faire connaître nos valeurs, nos traditions et notre histoire pour qu’ils ne se laissent pas

 

facilement influencés par les idées de l’extrémisme actuel; pour qu’ils développent un sens

 

du patriotisme (ironiquement). On nous offre ce que Nietzsche appelait l’histoire narrative de

 

“usable past” ».

 

 

Akmal Khodjaev qui fréquente régulièrement les mosquées écrit:

 

« Pendant les prières les imams commencent aujourd’hui à nous parler de politique et à faire

 

de       la        propagande       sur       le gouvernement.        Je crois        que       c’est        comme

 

les commissaires à l’époque du         communisme,         ils deviennent les idéologues du système.

 

Nous suivons scrupuleusement la version de l’Islam de l’imam Agzam qui est loyale avec

 

notre gouvernement actuel. On peut s’intéresser au soufisme, mais seulement pour nous-

 

mêmes, sans en faire la promotion, tout prosélytisme est interdit. Cela ne s’applique pas

 

seulement à l’Islam, les chrétiens et les toutes les sortes d’églises baptistes n’ont pas non plus

 

le droit de le faire. Nos enfants n’ont pas le droit d’aller à la mosquée avant l’âge de 18 ans.

 

Beaucoup des gens souhaitent faire le pèlerinage à la Mecque, mais le nombre de places reste

 

limité, c’est devenu une sorte de tourisme.

 

 

 

Conclusion :

 

 

Les racines des conflits actuels dans le monde musulman qui influencent la terre entière sont à

 

chercher dans l’histoire ancienne. Les sources mondiales du terrorisme, le conflit au Moyen-

 

Orient comme l’impact de ce conflit sur le reste du monde (si on souhaite simplifier la question)

 

vient du fait que le monde musulman n’est pas venu à bout de la modernité et de ces nombreux

 

défis. Même si c’est une thèse très générale on peut dire qu’il n’est pas venu à bout de la

 

modernité non seulement dans un sens économique, politique mais aussi sociale.

 

Le facteur de la religion devint aigu et reste le dernier refuge pour nombre de gens. Le début du

 

terrorisme internationale, qu’on observe à une échelle mondiale aujourd’hui, est apparu pour la

 

première fois á l’époque de Yasser Arafat,quand l’organisation de libération de la Palestine est

 

graduellement tombé vers des méthodes de terreur, pas seulement en opposition à Israël, mais en

 

opposition avec celles du monde arabe. « Septembre noir » en 1971 fut la date de formation les

 

89

 

 

premiers groupes terroristes internationales. Il est difficile de considérer cette date de lutte

 

comme l’aspect d’une lutte émancipatrice nationale ou libératrice.

 

Le pétrole qui fut découvert en Arabie Saoudite obligea le monde à reconsidérer ce pays. Avec la

 

crise énergétique du monde, le Moyen-Orient a « punit » l’Occident pour son soutien à l’État

 

Israël par l’introduction d’un «embargo » à l’exportation du pétrole aux Etats-Unis d’Amérique.

 

Le pétrole est devenu un argument de plus qui a transformé cette région autrefois arriérée en

 

centre aujourd’hui de la politique mondiale. C’est à cette époque que l’on voit apparaître l’idée

 

d’un islam politique comme instrument d’influence et de violence au niveau international.

 

Aujourd’hui l’Islam en tant que religion réunit 1,5 milliards de fidèles. C’est une grande

 

civilisation qui devient un « grand problème » pour le monde Occidental ; contraire au monde

 

Occidental de par ses valeurs libérales et de par l’exportation de la culture occidentale de masse.

 

De par les invasions militaires en Afghanistan et Irak cela devient également un problème pour le monde islamique.Est-ce bien le Choc des civilisations théorisé par Huntington116 ou est-ce un dialogue de l’Occident et de l’Islam? Un facteur tel que la mondialisation aujourd’hui n’est pas seulement celle des marchés financiers mondiaux, des chaînes de télévision satellites et des réseaux de restaurants Mc Donald’s, c’est aussi le ghetto musulmans, les hidjabs dans le métro et les mosquées au coin de la rue. C’est aussi la peine de mort pour le poète Salman Rushdi et les caricaturistes français de Charlie Hebdo, le nombre des attentats en Europe et partout sur la planète. Le monde à découvert que le fondamentalisme de l’islam radical n’est pas si éloigné que celui de nos habitats et qu’il est une menace réelle au cœur de l’Europe libérale.

Les gouvernements des pays occidentaux cherchent les moyens d’intégrer les ressortissants des pays arabes de leurs anciennes colonies dans la société occidentale. Les émigrés qui arrivent en Europe emmenant avec eux leurs propres valeurs et qu’ils essayent de garder en s’adaptant à une expérience nouvelle, ils forment des identités qui se constitues de plusieurs facettes; ils sont à la fois les européens et gardent leur propre culture ce qui les conduit vers une crise identitaire.

La population européenne a à son tour le sentiment que ses valeurs libérales et son projet de tolérance sont menacés par l’Islam conservateur. Si nous nous mettions à la place des musulmans nous nous sentirons vexés car ils sont conscients qu’ils ont échoués économiquement et qu’ils sont inférieurs dans cette société occidentale. La majorité des musulmans radicaux et des fondamentalistes ont une forte capacité de consolidation. La révolution iranienne de 1979 est un

exemple de consolidation musulmane face aux réformes du shah Reza Pahlavi en 1963. 116Samuel P.Huntington,Le hoc des civilisations,EDITION ODIL JACOB, 1997 ,pp.45

90

 

 

Selon les dogmes islamiques toutes ces reformes déstabilisaient les fondements publics de la

 

société iranienne ce qui initia les grèves des croyants et l’aggravation des problèmes sociaux : les

 

super profits de l’exportation du pétrole furent dépensés pour la défense militaire, les réformes

 

agraires forcèrent les gens à quitter leurs terres, etc. toutes les conditions pour une explosion

 

sociale étaient réunies. « Les gens sortirent dans les rues de Téhéran et « l’Islam ! Pas le socialisme et pas l’occidentalisation » est devenu le slogan de la révolution iranienne. »117 Un État islamique fut proposé comme solution pour une meilleure vie future de la société iranienne, c’était un véritable échec du projet de la modernisation.

Le défi que la période moderne a posé aux nations musulmanes en termes de développement économique, de développement social et de concurrence militaire est un défi qui se poursuit depuis les 200 dernières années. Ce n’est en rien un phénomène nouveau mais ce défi est particulièrement plus aigu depuis les bouleversements et les transformations récentes en cours dans le monde arabe. L’un de ces éléments est la nécessité d’améliorer la performance économique des sociétés et de ces états. C’est l’histoire économique qui est problématique, tout cela sur le fond d’évolution démographique,quand nous avons une très forte population jeune, relativement bien éduquée, qui entre sur le marché du travail à la recherche de postes bien rémunérés et d’emplois stables et des gouvernements qui ne peuvent pas subvenir à ces attentes. Tout ceci étant à la base de l’agitation et du mécontentement considérable actuellement. Les gens qui voudraient fonder une famille ne le peuvent pas parce qu’ils ne trouvent pas d’emplois. Les jeunes gens sont frustrés sexuellement, frustrés économiquement et vivent dans des pays aux systèmes nationaux répressifs alors comme les gens sont mécontents de leur situation économique cela les pousse à faire quelque chose à ce sujet dans le domaine politique.

La performance économique de ces gouvernements et de leurs sociétés reste toujours faible, on constate une incapacité des gouvernements à être à la hauteur du « contrat social». Selon ce contrat social les gens étaient relativement dociles aussi longtemps que les gouvernements pouvaient fournir ce qu’ils avaient promis mais les gouvernements étant incapables de le fournir (en raison de son incapacité à gérer efficacement une économie) cela a motivé les transformations populaires. Il existe un fort potentiel de déstabilisation. Les gouvernements ne sont pas capables de transformer, non seulement le système politique, constitutionnel et juridique, mais aussi à transformer les économies vers plus d’efficacité, moins de corruption et pour produire

117Afshah E., Constitutional Struggles in the Muslim World,Université of Copenhagen,2012,

www.coursera.org

91

 

 

suffisamment de richesses afin de satisfaire les attentes légitimes d’une population croissante.

 

La croissance démographique de la population particulièrement jeune pousse à faire plus

 

d’attention, parce que si elle n’est pas respectée et vie       une situation de déstabilisation et

 

d’insécurité, les préconditions à de nouvelles menaces à la sécurité dans le monde seront réunies.

 

L’invasion soviétique en Afghanistan a l’époque aussi initia la consolidation du monde musulman

 

et de l’Islam politique. Parmi les forces de résistance islamiques on trouve les moudjahidines

 

contre l’armée soviétique en Afghanistan, il y avait aussi des représentants des soufis:

 

Sighbatullah Mujaddedi et Pir Sayyed Ahmad Gailani,mais cette fois, la consolidation des

 

musulman fit naître le mouvement Taliban et à sa suite al Qaeda, organisation terroriste

 

islamiste fondée en 1987 par le Sheikh Abdullah Yusuf Azzam et son élève Oussama ben Laden.

 

Al Qaeda est une organisation d’inspiration salafiste djihadiste qui puise ses racines chez des

 

penseurs musulmans radicaux tels qu’Abou Qatada,Abou Moussab al-Souri ou Abou Mohammed

 

al-Maqdissi. Ils considèrent que les gouvernements occidentaux, avec à leur tête celui des États-

 

Unis d’Amérique, interfèrent dans les affaires intérieures des nations islamiques et ce dans

 

l’intérêt unique des sociétés occidentales. Ils ont recours au terrorisme pour faire entendre leurs

 

revendications. Al Qaeda a émergé de l’organisation « Maktab al-Khadamat», constituée pendant

 

la première guerre d’Afghanistan pour alimenter la résistance afghane contre les forces armées

 

d‘URSS. Les actions revendiquées au nom d’al Qaeda sont considérées comme des actes

 

terroristes par l’essentiel des États et des observateurs de l’ONU. La plus retentissante opération

 

menée par Al-Qaïda est celle conduite sur le sol américain le 11 septembre 2001.

 

Ces attentats déclenchèrent une réponse virulente des États-Unis d’Amérique, soutenus par

 

d’autres pays. Ils envahirent l’Afghanistan fin 2001 dans le but déclaré d’éradiquer al Qaeda.

 

Celle-ci perdit ses camps d’entraînement et ses membres sont en fuite. La CIA, les services

 

secrets et les forces de l’ordre d’autres pays tentent depuis de repérer et démanteler les

 

groupuscules membres d’al Qaeda dans le monde. Cette offensive dans la « guerre contre le

 

terrorisme » a fortement affecté al Qaeda.

 

Un autre problème, qui révèle une anxiété plutôt en Asie centrale et en Russie que dans le reste du monde est ce que l’expert russe Uriy Fedotov appelle « le problème 2014 »118. Dans son article L’Afghanistan dans les nouvelles réalités politiques il définit ce problème comme le départ

des armées occidentales d’Afghanistan qui va signifier que « l’État islamique » va pénétrer en 118Fedotov Uriy « Afghanistan dans les nouvelles réalité politiques. »2015,pp.5

http://www.un.org/apps/news/newsmakers.asp?NewsID=118,

 

92

 

 

Asie centrale avec l’intention de faire de cette région une part de son califat musulman.

 

Les analystes russes présupposent que les forces islamistes qui sont basées en Afghanistan ont

 

l’intention de faire tomber les régimes actuels d’Asie centrale et de former (surtout dans la vallée

 

de Ferghana) un État basé sur la charia ce qui serait source de danger pour la Russie mais ces

 

opinions sont démenties par cette version du développement de la situation : « Dans la

 

documentation officielle Sergey Lavrov a souligné que cela va déstabiliser la situation dans la

 

région et mettre en péril la sécurité de la Russie. Il a aussi mentionné qu’il faut neutraliser ce

 

danger qui est lié au terrorisme international, à l’extrémisme, au trafic de drogue, aux crimes

 

transnationaux, à l’immigration illégale et que toutes ces menaces qui viennent du territoire de l’Afghanistan sont le devoir numéro un de la politiques internationale de la Russie » 119.

Dans le cercle politique et académique aux États Unis et en Europe, selon lui, l’intérêt envers l’Asie centrale n’est pas très important, ce qui reflète le rôle non signifiant de cette région dans les priorités stratégiques de l’Occident qui n’est plus préoccupé de l’Afghanistan. Malgré cela, après le retrait de 2014, il reste 12 500 soldats de l’armée américaine et la région de l’Asie centrale garde le rôle de son territoire et d’importants échanges avec les forces américaines. Mais les experts militaires de l’armée américaine disent que dans le futur la vallée de Ferghana pourrait devenir un territoire non contrôlé, qui servirait de refuge pour les extrémistes.

À leur avis, le Mouvement islamique d’Ouzbékistan et les autres groupes extrémistes vont utiliser ce refuge et les régions arriérées de l’Afghanistan pour intensifier la pression sur le gouvernement laïque de la région. Mais les autres chercheurs croient qu’une déstabilisation possible en Afghanistan n’influencera pas beaucoup les états voisins et que le danger le plus présent réside dans les aggravations politiques et socio-économiques qui peuvent déstabiliser les pays et les rendre plus vulnérables à des attaques de groupes radicaux. Leur conseil est d’aider à stimuler la croissance économique de la région et d’augmenter le bien-être de la population pour prévenir la tension société-politique. Les plupart des autres experts internationaux mentionnent que par cette approche Moscou veut contrôler les pays de l’Asie centrale. Par ex. l’expert Alexeï Malashenko écrit : « La valeur proprement économique de l’Asie centrale pour la Russie n’est pas particulièrement importante et ils sont définis avant tout par l’intérêt pour le transit des ressources énergétiques. Le but principal de Moscou (selon lui) dans la région est la création ou

la reconstruction les zones d’intérêts spéciaux et l’attachement d’anciens pays soviétiques au 119Fedotov Uriy « Afghanistan dans les nouvelles réalité politiques. »2015,pp.5 http://www.un.org/apps/news/newsmakers.asp?NewsID=118,pp.6

 

93

 

 

pôle de la Russie et, si possible, la restriction de l’influence les facteurs extérieurs comme par exemple la Chine et les États-Unis. »120

D’un autre côté d’autres analystes écrivent que beaucoup de choses vont dépendre de la stabilité et des processus à l’intérieur même de ces pays. Le cercle des officiels russes évite de parler des problèmes socio-économiques qui existent à l’intérieur des pays d’Asie centrale et la déstabilisent pour ne pas provoquer de réaction virulente des régimes actuellement au pouvoir. Ces problèmes sont :

• les crises potentielles de succession au pouvoir au Kazakhstan et en Ouzbékistan ·l’aggravation des régimes autoritaires
• les contradictions des élites pour prévoir la lutte du pouvoir

 

Le point de vue alternatif qui est très répondu parmi les experts russes et internationaux est que

 

le danger et la menace qui proviennent d’Afghanistan sont, d’après eux, très exagérés. Ils écrivent

 

que Moscou qui souhaite toujours avoir le contrôle sur le territoire. Les experts académiques

 

parlent eux plutôt de deux groupes de menace ou de danger :

 

1)le danger qui vient de l’intérieur et qui a pour origine des problèmes socio-économiques non résolus tels que:

des institutions politiques non effectives

 

le trafic de drogue

 

le problème de la succession au pouvoir en Ouzbékistan et au Kazakhstan

 

les contradictions à cause des problèmes de distribution de l’eau

 

la diffusion de différentes formes d’Islam radical et le danger de terrorisme

 

1)la déstabilisation possible de situation en Afghanistan.

 

 À l’heure actuelle rien de crucial ne se passe du côté des frontières des pays de l’Asie centrale et

 

l’armée américaine est toujours là avec ses alliés, ce problème est aujourd’hui devenu un

 

problème plutôt virtuel mais le nouvel sujet d’actualité est l’apparition de « l’État islamique » et

 

de la menace de radicalisation de l’islam politique dans le monde. Dans leur article L‘ombre du

 

terrorisme islamiste s’étend à l’Asie centrale Bayram Bâlchi et Jérémie Berlioux écrivent :

 

 « Les combattants Kazakh, Kirghiz, Ouzbek, Turkmènes constituent le troisième contingent de

 

« l’État Islamique » en Syrie et Irak. Une présence qui permet aussi au pouvoir postsoviétique de

 

120Fedotov U.,« Afghanistan dans les nouvelles réalité politiques. »,pp.6

http://www.un.org/apps/news/newsmakers.asp?NewsID=118

94

 

 

justifier la répression des opposants. Le troisième contingent de combattants le plus importants

 

est les originaires de l’ex-URSS. « L’État islamique » mais aussi le Front-al-Nosra comptent

 

dans leurs rangs plusieurs millions de djihadistes centrasiatiques qui étaient jusqu’à présent plus

 

attiré par l’Afghanistan et le Pakistan. Mais si le phénomène djihadiste est grave en Europe, il l’est plus encore dans l’ex-URSS. Est-ce qu’il y a réellement une vraie menace ?»121. Celle-ci est-elle bien réelle ou est-ce un nouveau mythe qui permet aux régimes autoritaires en place de procrastination sur les réformes politiques indispensables, et à la Russie d’avancer ces intérêts?

 Selon l’article, il est estimé à 2000/4000 djihadistes les combattants centrasiatiques qui se

 

trouvent sur le terrain djihadiste en Syrie et Irak. Ces groupes sont composés de centaines des

 

ressortissants ouzbeks qui combattent les forces de Bachar al Assad; s‘y trouvent aussi des

 

Kazakhs, des Kirghiz, des Tadjiks et aussi des Turkmènes. Les premiers centrasiatiques à avoir rejoint le djihad sont des jeunes ayant étudié l’Islam quelques années auparavant dans le monde arabe. Depuis le démantèlement de l’URSS, de prestigieux établissements islamiques saoudiens et

syriens exercent une influence sur la jeunesse postsoviétique en quête de connaissances

 

religieuses. Le principal terrain de recrutement des combattants se trouve en Russie, ou plusieurs millions de ressortissants d’Asie centrale sont à la recherche d’un travail. Loin de chez eux, marginalisés et rejetés par la société, ces jeunes centrasiatiques deviennent plus pénétrables à la propagande djihadiste (souvent sur Internet via les réseaux sociaux).

L’« État islamique » manipulant habilement les notions fondamentales et symboliques de la mouvance islamiste radicale séduit par sa force et son ancrage en Syrie et en Irak mais aussi en Afghanistan. Les motivations de ces combattants sont que :

1.Le « califat » de « l’État islamique » gagne une bataille contre l’Occident et des régimes perçus comme s’attaquant à l’Islam

2.Il propose un ordre islamique qui est soumis à la loi de Dieu, particulièrement attrayant pour des djihadistes désillusionnés par l’autoritarisme, l’arbitraire, et l’absence de redistribution économique dans leurs pays d’origine

3.Il est plus facile et moins cher de se rendre en Syrie plutôt qu’en Afghanistan ou au Pakistan.

 

 

Le phénomène est-il exagéré?

 

 

Il est une évidence aujourd’hui qu’entre l’intervention russe et l’entrée de l’armée de Bashar al 121Balci Bayram et Berlioux Jeremie”L’ombre du terrorisme islamist s’étend a l’Asie centrale.”,pp.4

95

 

 

Assad à Palmyre cette « menace » est aussi devenue complètement surfaite. Mais pourquoi ce

 

mouvement est-il devenu si populaire malgré la violence dont il fait preuve ?

 

« Ce qui conduit à son attractivité :

 

1.Avant tout, selon les experts, dans les yeux de ses admirateurs « l’État islamique » est un organisme qui fait ce qu’il dit et qui ne ment pas, il déclare ces objectifs et les exécute

2.Sur le territoire de « l’État islamique » une sorte de justice sociale prend place pour la distribution des produits et de l’alimentation

3.La forme violente fonctionne mieux que la corruption et l’argent 4.Les crimes sont punis

5.L’idée de recevoir son argent en or (qui au départ est une idée de Kadhafi) 6.C‘est un groupe qui ne fait pas parti du système financier international

7.L‘objectif primordial est détruire le système des États Nations et de créer un califat à l’échelle mondiale.

8.L’organisation recrute des gens de différentes nationalités pour ne pas dépendre de Cheikhs capables d’être corrompus122.

Même si l’Asie centrale est une région la moins touchée par le terrorisme aujourd’hui. Pourtant les gouvernements locaux et la Russie multiplient les déclarations alarmistes et les décisions politiques, l’arsenal sécuritaire est employé au prétexte de lutter contre djihadistes tandis qu’aux pratiques répressives traditionnelles contre la mouvance islamiste radicale s’ajoute une emprise toujours plus grande de l’État sur les affaires religieuses. Les régimes valorisent un Islam voulu comme traditionnel, apolitique, identitaire et soumis à l’État, tout en couvrant à l’occasion d’éloge des dirigeants locaux. Les imams sont des fonctionnaires dont les prêches sont strictement contrôlés et dictés par les gouvernements. Les régimes ne bousculèrent les pratiques héritées de la période soviétique que pour faire de la religion un outil de contrôle social.

« Sous le prétexte de lutter contre le djihadisme, les régimes centrasiatiques éliminent leurs derniers opposants politiques. Et si les pays membres de l’Union Européennes et les États-Unis avaient un temps critiqué ces violations des principes démocratiques et des droits humains la menace de « l’État islamique » agitée par les gouvernements locaux les auraient rendu silencieux (…). L’Europe et Washington collaborent avec ces régimes en matière de sécurité (…).

 

122Kouznetsov A. « Fenomen IGIL:nasilie kak novaya tsennost”,2015 https://www.youtube.com/watch?v=7u8rFxGNwFk

96

 

 

Tandis que les dirigeants centrasiatiques éliminent leurs opposants, les réformes nécessaires

 

pour sortir de la crise économique se font attendre. Elles pourraient bien remettre en cause les fondements de ces régimes » 123.

La Russie est l’acteur principal de cette rhétorique alarmiste et en profite pour renforcer sa présence dans la région. Elle a augmenté son contingent militaire au Tadjikistan et au Kirghizistan, la Russie se sert de la menace de « l’État islamique » pour tenter de maintenir son influence déclinante dans la région.Nous pouvons voir que l’Islam fournit un multiple-couche religieuse culturellement et politiquement complexe avec sa propre formulation de loi et ses normes de conduite internationale. Certains éléments dans l’Islam incluant le soufisme dans sa forme d’Asie centrale, fournissent principalement à l’origine une approche humanitaire de la résistance et une gamme d’influences culturelles. Une modernisation en tant que telle serait le fait de réformer l’Islam pour fournir un espoir de stabilisation à l’Asie centrale et au Moyen-Orient. Elle pourrait aussi contribuer à une culture mondiale, cosmopolite et pluraliste. Cette idée a déjà commencé à gagner du soutien parmi les politiques d’Occident.

En Asie centrale la politique de la région ne suivra probablement pas une route droite vers le modernisme et la sécularisation complète comme en Occident. D’autre part, les chefs de régions ont tous pour objectif de maintenir des états modernes et séculaires mais sans véritable démocratisation complète. Les individus et les communautés qui apprécient leur propre culture et religion ont aussi expérimenté un fort désir d’améliorer les conditions environnementales et économiques et il n’est pas surprenant que les pays d’Asie centrale soient influencés en partie par l’Islam persan et turc dans le cadre de leurs identités orientales. Ils sont aussi à la recherche des valeurs de l’Occident comme l’investissement, l’éducation, etc.

Le soufisme est généralement indigène : une éclectique et tolérante forme d’Islam pourrait aider à la stabilité, il a tendance à être une forme d’influence plus ouverte et tolérante.

La crainte d’une répression sociale comme ce qu’ont connu l’Ouzbékistan, l’Afghanistan et le Tadjikistan et le dialogue avec l’Islam politique aurait besoin d’être mieux considéré.

Le progresse difficile des États de l’Asie centrale sera les cas d’essai pour le dialogue parmi les gens de l’Islam de reformes, de la modernisation et le pluralisme démocratique croissance des minorités islamiques globalement en Europe et en Russie. Et ce ne peut pas être évité.

Le progresse de l’Asie centrale peut être liés aux coutumes et aux traditions de cette région

 

spécifique à l’espace de l’Asie centrale      qui ne devrait pas être laissé à l’introduction des 123Balci Bayram et Berlioux Jeremie”L’ombre du terrorisme islamist s’étend a l’Asie centrale.”,pp.5

97

 

 

idéologies extérieures.

 

Dans la formation des imams dans les pays islamiques il faut appliquer certaines formes d’Islam

 

modernisées et aider à l’éducation laïque dans cette région, l’expérience de la laïcité turque peut

 

être consultée. Dans l’histoire de la région les soufis dans les mosquées, ont été nommés comme

 

imams et prédicateurs. Ils ont souvent reçu un soutien financier important et ont été équipés avec

 

des armes suite à des émeutes entre les groupes d’idéologie soufie et d’autres personnes, résultant

 

dans de nombreux décès. Donc, si les pouvoirs islamiques veulent jouer un rôle actif à l’avenir, ils

 

devront créer une harmonie entre mouvements islamiques et ordres soufis.

 

Mais l’attitude des chefs spirituels officiels d’Ouzbékistan par exemple nous montre que dans

 

les yeux des traditionalistes de l’Islam la légitimité du soufisme, du point de vue de la charia, a

 

toujours été considérée douteuse; on peut observer la même attitude d’aversion parmi les

 

représentants du clergé d’Ouzbékistan. Les imams et les mudaris qui ont reçus l’éducation d’un

 

islam stricte dans l’université d’Arabie Saoudite ont généralement une attitude négative envers le

 

soufisme renaissant parce qu’ils considèrent toujours les soufis comme des infidèles.

 

Il est plus des adversaires du soufisme qui se trouvent parmi les mouvements radicaux (les

 

salafistes et les wahhabites). Selon les chercheurs, la cause de cette aversion clairement

 

manifestée est liée à sa popularité qui augmente ; cette popularité est aussi liée à l’idéologie qui

 

existe et fonctionne au sein de ces organisations qui les rendent attractives sans même s’être basé

 

sur la violence. Parfois c’est la violence « comme « dernière argument » qui attire les novices »124.

L’Organisation de la gestion des musulmans n’a pas formulé sa propre position officielle par rapport aux activités des groupes et fratries soufies en Ouzbékistan parce que, comme elle le suppose, la propagande de l’héritage humaniste du soufisme en République d’Ouzbékistan est toujours continue, ainsi les autorités officielles du pays ne sont-elles toujours pas déterminées leur position par rapport au soufisme 88. Plusieurs facteurs les influencent :

1.L’héritage spirituel du soufisme est considéré comme héritage national de l’État

 

2.Les craintes de menace des fondamentalistes et ses autres mouvements radicaux et d’opposition peuvent contribuer à l’apparition d’une certaine vigilance par rapport aux groupes de fratrie de soufis, malgré que leurs responsables ne montrent pas la preuve d’une envie d’en faire une activité politique ou d’opposition, considérant que cette activité n’est pas compatible avec leur

124Kouznetsov A. « Fenomen IGIL:nasilie kak novaya tsennost”,2015

https://www.youtube.com/watch?v=7u8rFxGNwFk

98

 

 

doctrine.

 

En conclusion on peut dire que le bolchevisme et l’attitude du pouvoir ont réussi à écraser

 

l’aspiration des soufis mais que ce pouvoir n’a pas été capable de détruire est le soufisme

 

spirituel parce qu’il était impossible de remplacer       les traditions culturelles et les valeurs

 

spirituelles par une idéologie nouvelle à cause de l’aspiration des gens à accéder à ce chemin du

 

mysticisme spirituel des soufis. Depuis l’accession à l’indépendance la situation change très vite

 

et les influences les plus importantes sur la vie de la société en Ouzbékistan sont désormais :

 

1.La renaissance de la conscience et un regard nouveau sur l’histoire et la culture de son propre

 

pays

 

2.Une réelle réislamisation

 

3.Le regain d’activité de groupes soufis

 

Dans toutes les sphères de la vie, de la société, et aussi dans les sphères religieuses, on

 

peut aujourd’hui observer une tendance à la modernisation. Cependant, on n’a pas encore une

 

vision claire de ce que devrait être la position de l’État par rapport aux activités des groupes

 

soufis.Les organisations officielles de propagande préférant se concentrer sur les idées

 

humanistiques et les autres valeurs humaines du soufisme tout en ignorant sciemment son aspect

 

religieux et mystique. La recherche de la reconstruction identitaire passe donc en partie par l’État,

 

par l’encouragement de la mise en valeur des lieux sacrés et le développement du tourisme.

 

 

 

 

 

 

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www.fergana.ru,Afganistan: Glava MIDa prizval vsex komandirov talibov vstupit’ v mirny’j dialog s pravitel’stvom,18.01.2016

http://www.fergananews.com/news/24347

 

 

 

 

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